Romanos 8:9-11 y el Espíritu de Dios

Romanos 8:9-11 y el Espíritu de Dios

Recientemente me puse a leer diversos comentarios a carta a los Romanos, de ellos, destaco uno en particular An Intertextual Commentary on Romans, Volume 2, Romans 5:1—8:39, de Channing L. Crisler (2021). El comentario en general es muy recomendable (por supuesto está en inglés), sobresale su exposición sobre 8:9-11 donde se centra en el tema del Espíritu, destacando el uso de la intertextualidad en el análisis como dice el mismo título del libro, les comparto la sección relacionada de su comentario, aunque algo extenso para lo que acostumbramos en este blog:

Ahora dirigimos nuestra atención a Rom 8:9–11, donde Pablo asegura a los romanos que ellos están “en el Espíritu” (ἐν πνεύματι) y no “en la carne” (ἐν σαρκί).673 El describe brevemente la vida en el Espíritu en el presente y la vida resucitada por medio del Espíritu en el futuro. La explicación de Pablo evoca el AT de diversas maneras.

En Rom 8:9, al usar de manera intercambiable las expresiones “Espíritu de Dios” (πνεῦμα θεοῦ) y “Espíritu de Cristo” (πνεῦμα Χριστοῦ), Pablo aplica al Mesías una descripción veterotestamentaria del Dios de Israel. Escribe: “Pero ustedes no están en la carne, sino en el Espíritu, si es que el Espíritu de Dios (πνεῦμα θεοῦ) habita en ustedes. Pero si alguien no tiene (ἔχει) el Espíritu de Cristo (πνεῦμα Χριστοῦ), no es de él”.674

La expresión πνεῦμα θεοῦ aparece trece veces en la LXX, y πνεῦμα κυρίου aparece veintitrés veces.675 El relato de la creación incluye una referencia al “Espíritu de Dios” (πνεῦμα θεοῦ) sobre las aguas primordiales (Gén 1:2). Las apariciones posteriores describen al Espíritu de Dios como estando “en” o “sobre” individuos. Por ejemplo, al describir a José, el faraón pregunta: “¿Hallaremos a otro hombre como este, que tenga (ἔχει) el Espíritu de Dios en él (πνεῦμα θεοῦ ἐν αὐτῷ)?” (Gén 41:38).676

Además, Dios “llena” (ἐμπίμπλημι) con un espíritu divino a quienes participan en el diseño y construcción del tabernáculo: “Lo he llenado de un espíritu divino (πνεῦμα θεῖον), de sabiduría, inteligencia y conocimiento en toda clase de obras” (Éx 31:3).677 El Espíritu de Dios viene sobre, o está en, quienes profetizan, como en el caso de Balaam: “Y Balaam alzó sus ojos y vio a Israel acampado según sus tribus, y el Espíritu de Dios estaba en él (πνεῦμα θεοῦ ἐν αὐτῷ)” (Núm 24:2).678

El Espíritu de Dios también capacita a personas en la batalla, como se observa con frecuencia en Jueces: “Y el Espíritu de Dios/del Señor (πνεῦμα θεοῦ/πνεῦμα κυρίου) fortaleció a Gedeón” (Juec 6:34).679 En medio de su sufrimiento, Job reconoce: “El espíritu de Dios (πνεῦμα θεῖον) permanece en mis narices” (Job 27:3), lo cual es claramente un eco de Gén 2:7: “Entonces Dios formó al hombre del polvo de la tierra y sopló en su rostro aliento de vida (πνοὴν ζωῆς), y el hombre llegó a ser un ser viviente”.680

De manera semejante, la visión de Ezequiel sobre los huesos secos subraya el papel del Espíritu de Dios en dar vida a los muertos: “Y sabrán que yo soy el Señor cuando abra sus sepulcros para hacer salir a mi pueblo de los sepulcros. Y pondré mi Espíritu (τὸ πνεῦμα μου) en ustedes, y vivirán (ζήσεσθε), y los estableceré en su tierra; y sabrán que yo, el Señor, he hablado y lo haré” (Ez 37:13–14).681 Otros usos de τὸ πνεῦμα μου en Ezequiel incluyen la promesa de que Dios pondrá su Espíritu dentro de su pueblo para que le obedezcan: “Pondré mi Espíritu (τὸ πνεῦμα μου) en ustedes, y haré que anden en mis estatutos y guarden y cumplan mis decretos” (Ez 36:27).682

Finalmente, en Isaías, el Espíritu de Dios unge a su Mesías: “El Espíritu del Señor (πνεῦμα κυρίου) está sobre mí, porque me ha ungido (ἔχρισέν με); me ha enviado a anunciar buenas noticias a los pobres, a sanar a los quebrantados de corazón, a proclamar liberación a los cautivos y vista a los ciegos” (Isa 61:1).683

En resumen, hasta este punto, el título divino τὸ πνεῦμα θεοῦ, junto con sus variaciones como τὸ πνεῦμα κυρίου y τὸ πνεῦμα μου, aparece en contextos donde los autores enfatizan las siguientes acciones divinas:
(1) obra creadora y sustentadora de la vida (Gén 1:2; Job 27:3);
(2) provisión de sabiduría a agentes humanos encargados de su obra (Éx 31:3);
(3) fortalecimiento de líderes en la batalla (Juec 6:34);
(4) habilitación para obedecer sus mandamientos (Ez 36:27);
(5) unción de su Mesías (Isa 61:1);
(6) resurrección de los muertos (Ez 37:13–14).

Algunas de estas acciones divinas asociadas con τὸ πνεῦμα θεοῦ iluminan Rom 8:9–11. En particular, destacan la obediencia, la vida con Dios y la resurrección por medio del Espíritu de Dios. El contexto más amplio del argumento de Pablo indica una preocupación por la obediencia de quienes están “en el Espíritu” y no “en la carne”. Sin embargo, no se trata de una obediencia desligada de la persona y la obra de Cristo. Como se señaló antes, Dios envió a su Hijo para cumplir la justa exigencia de la Ley mosaica, según la cual el transgresor debía morir y el obediente debía vivir (Rom 8:4). Por tanto, estar “en el Espíritu” significa participar de la experiencia y de los beneficios de la obediencia de Cristo. Esto forma parte de lo que implica tener (ἔχει) el Espíritu de Dios, o el Espíritu de Cristo (Rom 8:9).

El título πνεῦμα Χριστοῦ refuerza el punto de que quienes están “en el Espíritu” participan de la experiencia y del beneficio de la obediencia de Cristo. La experiencia incluye sufrir con Cristo, y el beneficio incluye participar de su resurrección.684

En Rom 8:10, Pablo resume claramente el estado presente de quienes tienen el Espíritu de Cristo en Roma: “Pero si Cristo está en ustedes, el cuerpo está muerto a causa del pecado, pero el Espíritu es vida a causa de la justicia”. ¿Qué quiere decir Pablo al describir el cuerpo (σῶμα) como “muerto” (νεκρόν) a causa del pecado?685 La respuesta se encuentra en su vívida descripción del pecado y la muerte a lo largo de Rom 5:12–7:25.686 El pecado y la muerte son poderes estrechamente relacionados que entraron en el mundo y en los cuerpos humanos por la transgresión de Adán. Ni siquiera quienes están en Cristo, o en el Espíritu, escapan a los efectos fatales de estos poderes activos desde el jardín.

Aunque quienes fueron bautizados en la muerte de Cristo no deben permanecer en el pecado y deben considerarse muertos al pecado, no se sigue de ello que estén completamente aislados de los efectos nocivos presentes del pecado y de la muerte. Como recuerda el “yo” que se lamenta en Rom 7, una guerra interna continúa, y el pecado sigue matando al cuerpo.687 El apódosis de “si Cristo está en ustedes” (εἰ δὲ Χριστὸς ἐν ὑμῖν) no es “entonces el pecado no tendrá efectos dañinos en ustedes”, sino “el cuerpo está muerto a causa del pecado”. Como señala Seifrid: “En el mundo presente, nuestras tumbas darán testimonio de nuestra persistente impiedad —de hecho, allí estaremos propiamente sin Dios—: ‘el cuerpo está muerto a causa del pecado’ (Rom 8:10a)”.688

Sin embargo, el apódosis de Pablo también incluye: “pero el Espíritu es vida a causa de la justicia”. De este modo, Pablo yuxtapone:
(1) cuerpo y Espíritu (σῶμα / πνεῦμα);
(2) muerte y vida (νεκρόν / ζωή);
(3) pecado y justicia (ἁμαρτία / δικαιοσύνη).

El poder del pecado mata al cuerpo; no obstante, la presencia del Espíritu proporciona vida interior y la esperanza de la vida resucitada. Esta vida por la presencia del Espíritu es “a causa de la justicia” (διὰ δικαιοσύνην), es decir, la justicia de Cristo. El referente de δικαιοσύνη en Rom 8:10 debe entenderse en relación tanto con la vida de justicia descrita en Rom 6:12–23 como con el veredicto justo de Dios que se imputa sobre la base de la fe en el evangelio. No me refiero aquí a un “metaconcepto” de la justificación que combine el don del veredicto justo y el poder para vivir justamente de modo que uno se vuelva nuevo.689 Más bien, el veredicto justo trae consigo el don del Espíritu, a quien Pablo describe como “vida” (ζωή) (Rom 8:10).

El Espíritu es “vida” no solo en contraste con un cuerpo muerto a causa del pecado. Como mostrará el contexto más amplio, el Espíritu es vida en el sentido de que el creyente vive con Cristo en su sufrimiento y, finalmente, en su resurrección de entre los muertos.690

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Romanos 8:9–11 y el eco de Ezequiel 37

Pablo subraya este último aspecto de la vida en el v. 11, el cual hace eco de Ez 37:1–14. Explica: “Y si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en ustedes, el que resucitó a Cristo de entre los muertos también dará vida a sus cuerpos mortales por medio de su Espíritu que habita en ustedes”.691

Como se señaló anteriormente, una de las acciones divinas asociadas con el πνεῦμα τοῦ θεοῦ en la LXX es la resurrección de los muertos, tal como se describe en la visión de Ezequiel. El contexto más amplio de la visión proporciona un trasfondo vívido para la afirmación de Pablo de que el Espíritu resucitará a los romanos de entre los muertos. La visión comienza con la pregunta de Dios a Ezequiel: “¿Vivirán estos huesos?” (Ez 37:3). Luego Dios instruye a Ezequiel a profetizar sobre los huesos: “He aquí, haré venir sobre ustedes el aliento de vida (πνεῦμα ζωῆς); pondré sobre ustedes tendones (νεῦρα), haré crecer carne (σάρκας) sobre ustedes, los cubriré de piel (δέρμα) y pondré mi Espíritu (πνεῦμα μου) en ustedes, y vivirán (ζήσεσθε); y sabrán que yo soy el Señor” (Ez 37:5–6).

Una vez que Ezequiel profetiza, ve que los huesos se juntan con tendones, carne y piel (Ez 37:7–8). Sin embargo, observa que “no había aliento (πνεῦμα) en ellos (ἐν αὐτοῖς)” (Ez 37:8). Entonces Dios le ordena profetizar “al aliento” (ἐπὶ τὸ πνεῦμα): “Ven de los cuatro vientos y sopla sobre estos muertos (εἰς τοὺς νεκροὺς τούτους) para que vivan (ζησάστωσαν)” (Ez 37:9). Después de que Ezequiel profetiza estas palabras, “el aliento (πνεῦμα) entró en ellos, y vivieron, y se pusieron en pie, un ejército muy grande” (Ez 37:10).692

El Señor le informa luego a Ezequiel que los huesos representan “la casa de Israel”, que había perdido la esperanza y decía: “Nuestros huesos se secaron, pereció nuestra esperanza, estamos completamente destruidos” (Ez 37:11). Por esta razón, Ezequiel debe profetizar una vez más: “Así dice el Señor: He aquí, abriré sus sepulcros y los haré salir de sus sepulcros, pueblo mío, y los llevaré a la tierra de Israel. Y sabrán que yo soy el Señor cuando abra sus sepulcros y los saque de ellos. Pondré mi Espíritu en ustedes (τὸ πνεῦμα μου εἰς ὑμᾶς), y vivirán (ζήσεσθε), y los estableceré en su tierra; y sabrán que yo, el Señor, he hablado y lo cumpliré” (Ez 37:12–14).

Este texto fuente supera varias pruebas intertextuales en relación con Rom 8:9–11. El volumen es moderado, basado en la superposición semántica entre πνεῦμα μου / πνεῦμα θεοῦ, ζάω / ζωή y νεκρός. También existe consistencia contextual, ya que tanto el texto fuente como el texto conciben una resurrección corporal, es decir, material, por medio del don del Espíritu de Dios. El texto fuente se refiere a huesos, tendones, piel y carne, lo cual el texto resume como los “cuerpos mortales” de los romanos (τὰ θνητὰ σώματα ὑμῶν).

Por supuesto, como se discutirá más adelante, Pablo reconfigura el texto fuente de Ezequiel —que concebía la vida postexílica de Israel en términos de resurrección y nueva creación—.693 Para Pablo, el Espíritu ya habita en los romanos antes de su resurrección corporal, el Espíritu ya resucitó a Cristo de entre los muertos, y la resurrección de la “casa de Israel” incluirá tanto a judíos como a gentiles.

Dentro de la historia de la interpretación, Wolter observa que la descripción paulina de la resurrección en el v. 11 se sitúa “en aquella tradición judía” que es tangible por primera vez en Ez 37:1–14 y luego reflejada en escritos posteriores del período del Segundo Templo.694 Hultgren señala que Rom 8:11 es “en cierto modo comparable conceptualmente con la visión de Ez 37:1–14, en la que el Espíritu (o aliento) del Señor infunde vida a los huesos secos y los hace vivir”.695

También es digno de mención que cuando Pablo afirma que el Espíritu “dará vida” (ζῳοποιήσει) a los cuerpos mortales, hace eco de una expresión similar del Sal 70 LXX. Después de que el salmista pide protección y liberación de sus enemigos (Sal 70:13 LXX), hay un giro hacia declaraciones de confianza y alabanza (Sal 70:14–24 LXX). Como parte de estas, el salmista afirma con confianza: “Cuántas angustias y calamidades me hiciste ver, pero volviéndote me diste vida (ἐζωοποίησάς με), y me hiciste subir otra vez de los abismos de la tierra (ἐκ τῶν ἀβύσσων τῆς γῆς)” (Sal 70:20 LXX). El uso de ζωοποιέω y la expresión ἐκ τῶν ἀβύσσων τῆς γῆς corresponden al uso paulino del verbo en Rom 8:11 y a ἐκ νεκρῶν.696

1 Corintios 3:16, el templo y el espíritu en su contexto cultural más próximo

 

1 Corintios 3:16, el templo y el espíritu en su contexto cultural más próximo.

“¿No saben que son templo de Dios, y que el Espíritu de Dios mora en ustedes?” (RVA)

Algunos comentaristas que analizan el tema del templo y el espíritu, especialmente en 3:16 tienden a abordar el pasaje desde el punto de vista del como los paganos entendían la relación entre sus templos y sus deidades, (por ejemplo, Thiselton, Lim, u otros). Sin embargo, estos pasan por alto el contexto cultural más próximo y natural que puede ayudarnos a entender el tema entre el templo-espíritu en tiempos de Pablo. En esta ocasión deseo presentar y recomendar otro punto de vista más preciso el cual nos viene de la mano de Basham David Anthony, (Paul, the Temple, and Building a Metaphor, 2024, ed. Bloomsbury Publishing, por supuesto el comentario está en inglés):

“Pablo asume una estrecha correspondencia entre el Espíritu de Dios y ναὸς θεοῦ en 1 Corintios (1 Co 3:16–17; 6:19; cf. Ef 2:21–22). Sin embargo, ningún texto de la Biblia Hebrea se refiere explícitamente al Espíritu habitando en el templo de Jerusalén, lo que lleva a Eyal Regev a atribuir esta idea como una innovación de Pablo. En cambio, el Espíritu suele describirse como presente con el pueblo de Dios (cf. Sal 51:11; Isa 63:9–10), aunque se anticipaba una efusión/derrame especial del Espíritu de Dios en las profecías posexílicas sobre la restauración de Israel (cf. Isa 32:15; 44:3; Ez 36:27; 37:14; 39:29; Joel 2:28–29), una esperanza que 2 Corintios 6:16 —paulina o deuteropaulina— considera ahora cumplida. Joseph Greene ha demostrado que la idea del Espíritu de Dios en el templo de Dios no era exclusiva de Pablo, sino más bien el resultado de un “traslape e intersección” entre la presencia de Yahvé (como “nube” o “gloria”) en el templo y el Espíritu de Yahvé entre el pueblo fuera del templo, especialmente en los períodos del exilio y posexílico después de la destrucción del primer templo. Como cita Greene, la Biblia Hebrea y la literatura del Segundo Templo implican una correlación entre la nube/gloria en el templo y el Espíritu de Dios. Josefo hace este vínculo explícito en su descripción de la dedicación del primer templo por Salomón. Después de que los sacerdotes colocaron el arca del pacto en el templo, apareció de repente una nube espesa, no amenazante ni como una nube de lluvia hinchada en temporada de invierno, sino difusa y templada, que entró en el templo y oscureció la vista de los sacerdotes de modo que no podían verse entre ellos; y produjo en la mente de todos ellos la impresión y creencia de que Dios había descendido al templo y estaba complacido en habitar allí (Ant. 8.106–7 [Marcus, LCL]).

Como parte de la oración de Salomón, según este relato, él suplica al Dios de su padre David “que envíes una porción de tu espíritu para que habite en el templo, para que también parezca que estás con nosotros en la tierra. Porque para ti hasta la bóveda entera del cielo y todo su ejército es una habitación pequeña; ¡cuánto menos este pobre templo!” (énfasis mío; Ant. 8.114 [Marcus, LCL]). Sin embargo, el Espíritu de Dios nunca es mencionado en los relatos bíblicos de esta dedicación en 1 Reyes 8 ni en 2 Crónicas 6. Más bien, Josefo ha equiparado el Espíritu de Dios con la nube de gloria mencionada anteriormente como la presencia divina en el primer templo. El autor de Isaías 63 ya identifica la nube de gloria con el Espíritu de Dios al recordar el éxodo, pero Josefo (y Pablo, sostengo) representa esta visión explícitamente en relación con el templo.

Además, en el recuento de la dedicación del templo de Salomón, Josefo se aparta de los relatos bíblicos al excluir referencias a enemigos y guerra en el pasaje. En lugar de que Salomón concluya su oración diciendo: “para que todos los pueblos de la tierra conozcan que el SEÑOR es Dios; no hay otro” (1 Re 8:60), Josefo hace que Salomón concluya con la esperanza de que todos reconozcan que “los hebreos… no son inhumanos por naturaleza ni hostiles hacia quienes no son de nuestro país, sino que desean que todos por igual reciban ayuda de Ti y disfruten de tus bendiciones” (Ant. 8.117 [Marcus, LCL]). Según John Levison, tal alteración refleja el intento de Josefo de “disipar la calumnia de la misantropía judía”. Este sentimiento es especialmente evidente en Contra Apión, donde Josefo explica que el propósito de la ley judía es “promover la piedad, las relaciones amistosas entre unos y otros, y la humanidad hacia el mundo en general, además de la justicia, el valor y el desprecio por la muerte” (2.146 [Thackeray, LCL]). Levison deduce que la inclinación de Josefo a promover la naturaleza filantrópica de los judíos sugiere la dificultad que enfrentó cuando se vio obligado a interpretar, en un entorno definido en parte por sentimientos antijudíos, la versión bíblica de la dedicación del templo de Salomón, en la que la elección de Israel, la centralidad del templo y la convicción de que “el SEÑOR es Dios; no hay otro” aparecen tan prominentes.61

Levison explica que la terminología de Josefo en su modificación de la oración de Salomón es de naturaleza estoica, ya que la concepción estoica de πνεῦμα expresa esta idea de unidad cósmica: “Una petición por una porción del espíritu se cumplió cuando el fuego saltó del aire [2 Crónicas 7], cuando los dos componentes constitutivos del πνεῦμα, entendidos desde una perspectiva estoica, aparecieron.” Levison llega a afirmar que la aplicación del estoicismo a la oración dedicatoria de Salomón en realidad socava la noción de que Dios habitaría permanentemente solo en el templo de Jerusalén, contrarrestando la idea del exclusivismo judío. En cambio, como en el pensamiento estoico, se dice que Dios se mueve a través de toda la creación. Aunque Levison podría tener razón en que Josefo revisa la oración de Salomón para hacer el relato más adecuado para audiencias de inclinación estoica, esta motivación, como contraargumenta Greene, “no excluye que Josefo también siga representaciones judías ya existentes. Incluso si Levison tiene razón respecto a la motivación de Josefo, el pasaje aún da testimonio de la comodidad de al menos un judío helenístico al equiparar la nube de gloria con el Espíritu de Yahvé.” ”.

También vale la pena como una lectura adicional y complementaria: Epistle to the Ephesians A Commentary de Rudolf Schnackenburg, 2001, pag. 149; Paul: The Pagans’ Apostle de Paula Fredriksen, pg. 154.

Bloomberg sobre Mateo 28:19ª y la comisión de Jesús

 

Bloomberg sobre Mateo 28:19ª y la comisión de Jesús

En esta ocasión solo deseo compartir una porción del nuevo comentario de Blomberg (Matthew: The Christian Standard Commentary, 2025) sobre Mateo 28:19ª, las cursivas son agregados míos para resaltar ciertas ideas del texto:

“28:19a El mandamiento principal de la comisión de Cristo es “hacer discípulos”. A menudo se ha hecho demasiado, o muy poco, de esta observación. Se hace demasiado cuando el “ir” de los discípulos se subordina en exceso, como si el encargo de Jesús fuera simplemente hacer prosélitos donde uno ya está. Mateo usa con frecuencia “ir” como un participio introductorio de circunstancias acompañantes que se traduce correctamente como coordinado con el verbo principal—aquí, “Vayan… y hagan” (cf. 2:8; 9:13; 11:4; 17:27; 28:7). Debido a que el verbo principal es imperativo, el participio que lo modifica también toma un sentido imperativo.

Se hace muy poco de esta idea cuando se centra toda la atención en el mandato de “ir”, como sucede en innumerables llamados a candidatos misioneros, elevando las misiones extranjeras a un estatus más alto que otras formas de servicio espiritual. “Hacer discípulos de todas las naciones” requiere que muchas personas salgan de su tierra, pero el enfoque principal de Jesús sigue siendo la responsabilidad de todos los creyentes de reproducirse espiritualmente dondequiera que estén.

El verbo “hacer discípulos” también ordena un tipo de evangelismo que no termina cuando alguien hace una profesión de fe. Los participios verdaderamente subordinados en el v. 19 explican lo que implica hacer discípulos: “bautizarlos” y “enseñarles” obediencia a todos los mandamientos de Jesús. El primero es una iniciación decisiva, realizada una sola vez, que introduce a la persona en una comunidad cristiana. El segundo es una tarea de toda la vida, siempre incompleta. Es interesante que “enseñar” y no “predicar” aparezca como el método principal para formar discípulos (cf. Hch 2:38).844 La proclamación en todo el NT—especialmente en Hechos—es mucho más evangelística por naturaleza.

“Todas las naciones” traduce panta ta ethnē. Las dos principales opciones para interpretar ethnē son gentiles o pueblos (es decir, grupos étnicos). La primera traducción es común entre quienes consideran que Jesús o Mateo creían que Dios rechazó a los judíos de una vez por todas. Hemos visto repetidamente evidencia que pone seriamente en duda esa perspectiva (ver 10:23; 23:39; 24:30; 27:25). Los usos más recientes de ethnē en Mateo (24:9, 14; 25:32) parecen incluir tanto a judíos como a gentiles como destinatarios de la evangelización y del juicio. Dios no está dándoles la espalda a los judíos aquí. Lo que ha cambiado es que ya no pueden ser salvos simplemente confiando en Dios bajo el pacto mosaico. Todos los que deseen tener comunión con Dios ahora deben venir a Él a través de Jesús.

Sin embargo, la antigua promesa hecha a Abraham, de que su descendencia sería bendición para todas las naciones del mundo (Gn 12:1–3), ahora se está cumpliendo. Las restricciones de 10:5–6 y 15:24 quedan anuladas.”

Teología(s) y Estudios Bíblicos: ¿Cuál es la diferencia entre estas disciplinas?

 

Teología(s) y Estudios Bíblicos: ¿Cuál es la diferencia entre estas disciplinas?

Las disciplinas relacionadas con la religión presentan puntos en común, pero también diferencias metodológicas importantes. Una forma sencilla de visualizar esta relación es mediante una analogía: así como el fútbol y el básquet son ambos deportes, aunque se juegan con reglas muy distintas, lo mismo ocurre entre la teología y los estudios bíblicos. Confundir estas disciplinas o utilizarlas de manera indistinta puede llevar a cometer una falacia de categoría, algo que he observado incluso en personas con formación académica.

¿Teología o teologías?

El término teología proviene del pensamiento griego y, a lo largo de la historia, ha adquirido diversos matices. Hoy en día se entiende de múltiples maneras, pero en mi opinión una definición útil para el ámbito académico es: el estudio de las creencias, discursos y reflexiones sobre Dios y lo divino dentro de las tradiciones religiosas.

Dado el amplio abanico de tradiciones existentes, es más preciso hablar de teologías en plural. Desde la academia, encontramos por ejemplo la teología sistemática o dogmática, la teología moral, la teología de la liberación, etc. Desde una perspectiva confesional, cada denominación desarrolla su propia comprensión teológica: la teología bautista difiere de la pentecostal; la teología calvinista difiere de la arminiana, y así sucesivamente.

¿Qué distingue a los Estudios Bíblicos?

A diferencia de la mayoría de las teologías, cuyo enfoque suele estar condicionado —aunque no necesariamente limitado— por marcos doctrinales y confesionales, los estudios bíblicos se centran en el análisis del texto dentro de su contexto social, cultural e histórico. Su objetivo principal es comprender qué quiso comunicar el autor original a su audiencia contemporánea.

Para ello, los estudios bíblicos emplean metodologías críticas como la crítica textual, la crítica literaria, el método histórico-crítico, la arqueología o la lingüística semítica. Su aproximación busca minimizar presupuestos teológicos posteriores, lo que permite evitar conclusiones anacrónicas que a veces surgen dentro de desarrollos teológicos dependientes de tradiciones, concilios o sínodos.

Una falacia de categoría frecuente

No distinguir claramente entre ambas disciplinas conduce a errores metodológicos. Un ejemplo común es asumir que, porque un académico pertenece a cierta denominación o sostiene una teología particular, necesariamente interpretará que el mensaje original de un texto bíblico de acuerdo con esa teología. Esto es una falacia de categoría: confundir un análisis teológico con un análisis crítico-histórico.

Un académico puede presentar una interpretación desde un marco teológico, pero eso no implica que dicha interpretación sea la misma que adoptaría desde la disciplina de los estudios bíblicos. Por esta razón, intentar reconciliar los resultados de un análisis bíblico académico utilizando por los presupuestos teológicos de la persona, puede ser metodológicamente incorrecto.

Sobre las Ciencias Bíblicas

En la actualidad ha surgido un término más específico dentro de los estudios bíblicos: ciencias bíblicas (biblical sciences). Esta subdisciplina enfatiza el uso sistemático de métodos científicos y herramientas interdisciplinarias aplicadas al estudio del texto. Espero el próximo año realizar al menos un diplomado en el área para poder ofrecer una descripción más detallada basada en mi experiencia sobre esta subdisciplina.

 

 

Reseña: One God, Three Persons, Four Views

Pese a que leí este libro al rededor de finales del año pasado o comienzos de este año, solo recientemente pude darme algo de tiempo para escribir una breve reseña y mencionar algunos puntos curiosos que encontré en este libro.

Básicamente, el libro nos presenta 3 puntos de vista trinitarios, y 1 punto de vista no trinitario respecto a Dios. Por un lado, para algunos lectores puede parecerle interesante que los cuatro proponentes son formalmente filósofos, y está principalmente orientado desde este punto de vista, pero si no eres de los que gustan de la filosofía, el libro, podría resultarte algo tedioso, aburrido o difícil de entender en algunas secciones.

La primera propuesta trinitaria, que es la de Hasker, que nos lleva por el rumbo de una doctrina de la trinidad muy social, basada en la generación eterna del hijo, lo cual nos recuerda mucho, tal vez a los adherentes del concilio de Nicea de siglo 4, pero, se distancia en cuanto al tema ontológico, tendiendo mas a lo funcional, se centra mas en los centros de conciencia. Luego Craig, presenta otra versión mas contemporánea de esta doctrina, la cual no implica ninguna generación, se basa en un modelo de trinitarismo latino-social (parecido al de Agustín, pero no exactamente igual). Del otro lado, tenemos a Branson, quién nos presenta la sorpresa, y al menos para mi la principal razón para leer este libro, argumentando un modelo de monarquianismo trinitario, el cual, cual es poco conocido, lo cual lo hace interesante. Finalmente tenemos a Tuggy, el cual presenta su modelo unitario bíblico (sociano). Después de las presentaciones de cada modelo, se dan algunas críticas o examinaciones cruzadas entre todos ellos. Por supuesto, con mucho respecto y no como los típicos shows de peleas de gallos como encontramos en los debates en youtube.

En general, el libro puede ser útil para conocer algunas posiciones no tan comunes, y se podría recomendar principalmente a los que gustan de la filosofía, si eso es algo que no te interesa, no recomendaría el libro. La versión electrónica que yo tengo, en una biblioteca digital online que utilizo, tiene algunos problemas con los índices, lo cual puede llevar a algunas confusiones. A continuación, presento algunas críticas sobre algunos puntos que me llamaron la atención.

LA CONTROVERSIA DE LAS ETIQUETAS

Hasker astutamente toma el argumento de las etiquetas de Tuggy y lo utiliza en su contra. El tipo de unitarismo al cual este se refiere es conocido como socianismo, y no es exactamente el más conocido o el que ejercen la mayoría de los unitarios ("unitarismo bíblico", es otro problema como etiqueta, ¿acaso existen unitarios que argumenten que sus propias creencias no son bíblicas?). Craig también critica este uso de etiquetas en el libro, hace referencia a los modalistas para complementar los casos, también valdría la pena mencionar a aquellos con un sistema unicitario o de unicidad. De todas formas, este deja pasar algunos otros puntos importantes al respecto que vale la pena puntualizar. Al parecer, este emplea como sinónimos las etiquetas de arianos y subordinacionistas, siendo que hay diferencias importantes en las creencias y modelos de ambos grupos, tal vez principalmente por lo poco que se sabe de manera objetiva sobre las creencias de Arrio, y del como aparentemente este entiende varios pasajes bíblicos importantes en contraste con los subordinacionistas de 2do y 3er siglo EC. Por otro lado, Hasker también es impreciso con las creencias de los Testigos de Jehová, si entiendo bien, él los toma como representantes de aquellos que creen que Jesús no es divino ni humano. Totalmente al contrario a esta presunción, ellos creen que Jesús fue divino en su preexistencia, mientras que este fue humano a partir de la encarnación hasta su muerte, posteriormente, este regresa a su estado divino. La diferencia principal con los socianos, radica en tema de la preexistencia, y en qué entienden o cuanto están dispuestos a ceder con la expresión "divino" que es bastante ambigua.

Al final, toda esa discusión solo nos muestra lo subjetivas y poco útiles que terminan siendo este tipo de etiquetas.

EL ESPIRITU SANTO, BRILLA POR SU AUSENCIA

Tanto Craig como Hasker, le dedican casi todo lo que escriben en este libro a la argumentación de Jesús como una segunda persona en la deidad. Llama mucho la atención que ambos dediquen nada mas de un par de hojas a la argumentación respecto a la inclusión del espíritu santo en el sistema trinitario. Aunque alrededor de los últimos 10-20 años salieron a la luz nuevos libros dedicados a argumentar al respecto, el hecho de que en este libro no se empleen dichos argumentos, parece indicar que estos libros no poseen nada suficientemente solido o relevante como para ser presentado o empleado para defender la posición trinitaria sobre el espíritu santo. Branson es quién menciona más al espíritu santo, de igual manera no llega a argumentar casi nada bíblico respecto a este.

La argumentación presentada de los proponentes al respecto es tan pobre y apresurada que da la impresión de que los escritores tratan de evitar el tema (al menos Craig y Hasker). En general, no hay un análisis de los textos que citan sobre el tema del espíritu santo a diferencia de otros textos referentes a Jesús. Personalmente creo que el tema del espíritu santo siempre ha sido el principal talón de Aquiles de los sistemas trinitarios. Con la poca argumentación que hay, difícilmente alguien se sentirá convencido sobre este tema con lo propuesto en esas pocas páginas.

Juan 17:5 ¿A qué tipo de preexistencia se refiere?

 

Juan 17:5 ¿A qué tipo de preexistencia se refiere?

“Ahora pues, Padre, glorifícame tú al lado tuyo, con aquella gloria que tuve contigo antes que el mundo fuese.”  (RV 1960)

Para todos los comentaristas del NT, este es uno de los pasajes mas claros respecto a la preexistencia de Jesús. En este artículo deseamos explorar, en que sentido debe entenderse dicha preexistencia.

Primero determinemos como vamos a aproximarnos al texto. Si tomamos el prólogo del evangelio como una redacción posterior al cuerpo de este, entonces solo necesitamos evaluar lo que nos presenta la unidad 17:1-5, junto a su contexto anterior y posterior. Desde este punto de vista, en el contexto anterior, 16:29 en adelante, se nos pone por explícito que la forma de enseñar de Jesús, sufre un cambio, pese a que este sigue empleando lenguaje profético, este ya no usa comparaciones, parábolas, alegorías, etc., lo cual nos sugiere, que debemos tomar sus palabras en sentido literal y proféticamente respecto a su cumplimiento. Claramente en 17:1, este mismo Jesús, sigue siendo el personaje que se dirige a sus apóstoles, y, en consecuencia, el “yo/me” de 17:5 es este mismo personaje. Las palabras de este pasaje solo tienen sentido si las entendemos como una referencia a preexistencia, específicamente al momento antes de la creación del mundo.

(Discovering John, John Ashton, pg. 154, 2021)

Sin embargo, algunos como Smith proponen que esta preexistencia debe entenderse de modo que este, existía solo como una idea en la mente de Dios antes de la creación del mundo. Si el público al cual se dirigía Jesús no hubiese sido socio-culturamente Judio, esta idea podría tener mucho sentido, pero este no es el caso, el público al cual se dirige son Judios, Jesús se dirige a sus discípulos, los apóstoles. Como aprendimos en el anterior artículo, el profesor Henze nos explica que la mente judía en tiempos del segundo templo, concibe que todo lo que existe, antes de ser creado, existe previamente en la mente de Dios como una idea. Si como se espera, traemos este pensamiento estándar a 17:5, nos encontraríamos con una tautología, y en consecuencia la información de este pasaje carecería de relevancia alguna, puesto que Jesús estaría enseñándoles algo que sus discípulos ya conocen, algo que cualquier judío conocería y no tendría nada de especial que justifique ser redactado. En contraste, como también vimos en el artículo anterior, (https://labibliaysumensaje.blogspot.com/2025/01/2-baruc-y-el-templo-preexistente.html) la otra idea de preexistencia en la esfera celestial junto a Dios, es algo que podría ya existir en la mente Judia, de finales del siglo I, y tendría más sentido entender este pasaje en este sentido de preexistencia, lo cual haría esta sección del relato lo suficientemente relevante como para incorporarse en el evangelio. Tal como algún ser espiritual en la región celestial, es decir, en la morada de Dios, por así decirlo, un ángel, por ejemplo, tendría este tipo de existencia, no solamente está en la mente de Dios, sino junto a Dios en la realidad celestial. Esta interpretación es más justificada.

Por otro lado, otros que sí deciden leer el prólogo del evangelio en este pasaje, y pueden llegar tanto a la misma conclusión como a una diferente. Desde mi punto de vista es difícil determinar una conexión clara entre prologo-cuerpo del evangelio, ya que no hay una cita textual entre el prólogo y el cuerpo que nos indique que nos encontramos con una referencia entre uno y otro (1:14 es una referencia a la gloria en la encarnación, no durante su preexistencia), esta relación podría darse solamente desde una aproximación mediante un paralelo temático, y requeriría aplicarse, no solamente a este pasaje, sino a muchos otros, como ya han propuesto algunos (Harstine, 2022). También debe considerarse el cómo afecta el contexto anterior (16:29), donde tenemos un relato literal y profético, es contrastando al lenguaje altamente poético, elevado y abstracto del prólogo, esta aproximación parece ser muy compleja, ¿Cuál de los tipos de discurso absorbería al otro y por qué?.

2 Baruc y el templo preexistente, ¿Preexistente, en qué sentido?

 

2 Baruc y el templo preexistente, ¿Preexistente, en qué sentido?

Segunda Baruc, también conocido como el apocalipsis siriaco de Baruc, es un libro pseudo epigráfico al cual en general se le atribuye autoría judía. Se cree que fue redactado después del 70 E.C., entre finales del siglo I y comienzos del siglo II E.C. Entre su contenido, nos llama la atención una referencia al edificio/templo que apreciamos a continuación:

(APÓCRIFOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO, tomo VI, A. DÍEZ MACHO, ANTONIO PIÑERO, pg. 182, 2009)

Esta es una referencia a un templo previamente existente al templo judío donde los hombres servían a su Dios. ¿Pero en qué sentido este templo es preexistente según el relato? En este y otros contextos del libro, el autor nos muestra una clara intención de oponer las cosas terrenales respecto a las cosas celestiales (Murphy, 1985), bajo esta premisa, es que podemos entender naturalmente que el edificio o templo, se encuentra junto a Dios en el cielo, en la esfera celestial, de la misma manera que muchos otros personajes o cosas se encuentran ahí según este libro. Por supuesto, esto no implica que hay un templo hecho con materiales perecederos en el cielo, después de todo, este templo no fue hecho con manos humanas como nos explica el mismo texto. A lo que sí se hace referencia es a un templo equivalente abstraído a la realidad celestial. Y esto a su vez, es muy diferente que plantear, que este templo, es simplemente una idea en la mente de Dios, nuevamente, el contraste que emplea Baruc, no es entre lo terrenal y lo imaginario, es un contraste entre lo terrenal y lo celestial.

(The Destruction of Jerusalem and the Idea of Redemption in the Syriac Apocalypse of Baruch, Rivka Nir, pg. 20, 2003)

(Portraits of Adam in Early Judaism, From Sirach to 2 Baruch, John R. Levison, 2015)

(Hebrews and the Temple, Attitudes to the Temple in Second Temple Judaism and in Hebrews, Philip Church, pg. 218, 2017)

(Reading Revelation After Supersessionism, An Apocalyptic Journey of Socially Identifying John’s Multi-Ethnic Ekklēsiai with the Ekklēsia of Israel, pg. 127, Ralph J. Korner, 2020)

Si bien la mayoría de los comentaristas de segunda Baruc no necesariamente abordan este tema de manera específica, para estar seguro de que esta conclusión es correcta, contacté al Profesor Michael Stone, que a su vez me dirigió en sus propias palabras al mayor experto que tenemos en 2 Baruc: “I suggest directing the quetion to Professor Matthias Henze, currently the foremost expert on 2 Baruch.”. El Profesor Henze, teniendo las mejores credenciales posibles para responder esta cuestión, fue muy amable y me brindó la siguiente respuesta despejando mis dudas:

Dado que este templo, es producto del “segundo paso”, no tiene mucho sentido categorizarlo solo como una idea o concepto en la mente de Dios, lo más probable, es que se encuentre como una realidad celestial o espiritual junto con Dios y junto a otras creaciones espirituales de Dios. También podemos añadir, que segunda Baruc, da testimonio de que esta misma idea de preexistencia, no solamente se encuentra en el pensar de los cristianos de primeros siglos, sino que también existía en la mente judía al rededor de finales de siglo I y comienzos del II.

 

Murphy, Frederick James, The structure and meaning of Second Baruch, pg. 88,1985