EXEGESIS COLOSENSES 2:9, ¿A QUE PLENITUD SE REFIERE?

EXEGESIS COLOSENSES 2:9, ¿A QUE  PLENITUD SE REFIERE?

¿DEIDAD, DIOS O DIVINIDAD?

En este particular pasaje de las escrituras podemos encontrar un término empleado de manera poco frecuente en las escrituras, θεότητος, el cual puede verterse de diferentes maneras como vemos a continuación: deidad (RV, BLA, NBH); Dios (NTV, NVB, PDT); divinidad (NVI, BJ, TNM).

Particularmente, en los comentarios en nuestro idioma, encontraremos la siguiente explicación sobre el término θεότητος:

Como apreciamos, Millios (pg. 213, 2015) sugiere desde un punto de vista gramatical, que existe una diferencia entre θεότητος expresando deidad y θεiότητος expresando divinidad, lo cual es razonable, dado que ambos términos provienen de raíces diferentes, sin embargo, dicho análisis no incluye el uso que estos términos tienen desde el punto de vista de los sinónimos (donde la raíz común ya no es un requisito), motivo por el cual, no es para nada extraño encontrarnos en diccionarios o léxicos, que la palabra θεότητος también es empleada en el sentido de divinidad:

Theological Dictionary of the New Testament, Volume III, Geoffrey William Bromiley, pg. 119, 1966

De manera similar encontramos diferentes sentidos en: Friberg, Analytical Greek Lexicon; Gingrich, Greek NT Lexicon (GIN); Danker, Greek NT Lexicon (DAN).

Este es el motivo, por el cual encontramos diferentes formas de traducir dicho término, y, en consecuencia, diferentes formas de entender dicho pasaje, un análisis más detallado y preciso podemos encontrarlo en el comentario de Paul Foster, el cual recomiendo a continuación:

“Lo que se dice que reside en Cristo es toda la plenitud de la deidad. El autor utiliza una de sus palabras favoritas, "todo", para expresar la totalidad de la cualidad que residía en Cristo. Como sucedió en Colosenses 1:19, el significado preciso de la plenitud, λpua, no se explica detalladamente, aunque aquí aparece con el genitivo explicativo de la deidad. Este genitivo de contenido comunica la cualidad o elemento que lleva la plenitud. El término para divinidad, θεότης, se ha comparado con el término relacionado y más común θεiότης, 'naturaleza divina'/'divinidad' (cf. Romanos 1:20). La distinción se presenta a menudo de la siguiente manera: "El término 'naturaleza divina' (θεiότης) describe el carácter de Dios, la divinidad. El término ‘deidad’ (θεότης) describe la cualidad del ser divino" (Lohse 1971: 100). Es dudoso si tales debates sobre la selección intencional y altamente diferenciada de ciertos términos por parte del autor realmente reflejan una elección de significado intencional y altamente diferenciada. Tales argumentos permiten afirmar que aquí se describe la esencia del ser divino, en lugar de las características y cualidades de Dios. Esto parece ajustarse demasiado a los debates cristológicos del siglo IV, pero no refleja las preocupaciones del autor. La afirmación que hace el autor es elevada y se centra en la posición única de Cristo, sin cargar el término ‘deidad’ con un sentido preciso y técnico. Independientemente de si el autor se refiere a la esencia ontológica de Dios o a las características cualitativas, o incluso a alguna superposición borrosa de ambas, lo que es evidente es que el autor rechaza cualquier intento de agregar otro requisito al evangelio aparte de comprender a Cristo como la expresión superlativa de la actividad y presencia divinas.

Además, lo que se dice de la imposición de esta moderna dicotomía de los términos 'divinidad' y 'deidad' es el comentario hecho por Teodoro de Mopsuestia en el siglo IV, donde después de citar el verso, observa en relación con la frase clave:

“Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad". Con 'la plenitud completa de la deidad' en este lugar, se refiere a toda la creación llena por él.” (Teodoro de Mopsuestia, ad Colosenses 2.9)

Aquí los términos 'divinidad' (diuinitatis) y 'deidad' (deitatis) se usan indistintamente para el término griego subyacente θεότης. 'han sido cumplidos'. Algunos lo han entendido como una afirmación de que 'la "plenitud" del perdón y la relación con Dios están "en él" (Sumney 2008: 134). Aunque esta es una posibilidad intrigante, el verso no lo respalda explícitamente y puede ser mejor relacionar el 'cumplimiento' en este verso con el verso anterior, que habla de la plenitud de la deidad que reside en Cristo (aunque cf. O'Brien 1982: 113, quien cree que en términos teológicos esto sería 'afirmar demasiado'). Por lo tanto, la plenitud divina única disfrutada por Cristo se mediatiza y se transmite a aquellos que están en unión con él. Al existir en él', los creyentes ahora tienen un mayor acceso a la plenitud divina que la prometida por la falsa filosofía.”

Colossians (Black's New Testament Commentaries), Paul Foster is Professor in New Testament Language, Literature & Theology at the University of Edinburgh, 2016

Colossians and Philemon (Baker Exegetical Commentary on the New Testament), G. K. Beale is professor of New Testament at Reformed Theological Seminary in Dallas, Texas, 2019

Colossians: A New Translation with Introduction and Commentary, Markus Barth was professor of New Testament at theological schools in Dubuque, Chicago, Pittsburgh, and Basel; Helmut Blanke Th.D., pg. 363, 1994

Como apreciamos, el hecho de que el término θεότητος se emplee una única vez por Pablo, lo hace insuficiente para tomar una decisión basada solo en el lenguaje. La existencia de este como sinónimo en diferentes sentidos, abre la puerta a considerar múltiples posibilidades.

EL CONTEXTO INMEDIATO

Como es común en el ejercicio de la exegesis, el contexto suele ser decisivo ante todo para poder entender un pasaje, si tomamos en cuenta el contexto inmediato en v.10 encontramos lo siguiente, por ejemplo en la NVI:

Dado que el v.9,10 se encuentran en la misma unidad, y de que no se introduce otra plenitud diferente en el contexto (πλήρωμα y πεπληρωμενοι no solo provienen de la misma raíz πληρόω sino que en general tienen el mismo significado y también son empleados como sinónimos), como tampoco algún calificativo adicional que nos haga otorgarle otro sentido, el método de exégesis requiere que esta “plenitud” que reside o habita en Cristo, sea la misma que reciben aquellos quienes le sirven. Este hecho, realmente no tenia nada de extraño para los cristianos al menos en los siglos 3, 4 como Cipriano y Atanasio:

Filled with all the Fullness of God: An Introduction to Catholic Spirituality, Dr. Thomas McDermott is priest and Regent of Studies of the Province of St. Albert the Great, pg. 39, 2013.

Sin embargo para la mayoría de los comentaristas hoy en día, esto parece ser inaceptable. Y este hecho puede ser determinante al momento de elegir qué sentido podría tener la palabra θεότητος, extrañamente, este hecho evidente, no suele tratarse en los comentarios en general, y es un gran problema para aquellos que interpretan el término como deidad en su sentido literal. Algunos como el mismo Millios o David E. Garland (2013) que insisten en tomar el sentido de deidad más fuerte, tratan de armonizar su elección de la siguiente manera:

Sin embargo, esta inferencia de “toda la plenitud que los humanos pueden poseer” es algo que el contexto no sustenta ni requiere, no hay nada en el contexto que indique que la intención de Pablo al expresarse era que se reciba solo una parte de la plenitud, una completitud incompleta, esta posición es muy forzada y se aleja del método de exégesis, va más por el lado de las acrobacias teológicas y la especulación.

HEAVENLY PERSPECTIVE A Study of the Apostle Paul’s Response to a Jewish Mystical Movement at Colossae, IAN K. SMITH is Principal at Christ College and was teacher and lectured for over ten years in Greek and New Testament at the Presbyterian Theological Centre, Australia., pg. 93, 94, 2006.

COLOSSIANS Encouragement to Walk in All Wisdom as Holy Ones in Christ, John Paul Heil is Professor of New Testament at The Catholic University of America in Washington DC, pg. 109, 110, 2010, SBL.

Colossians and Philemon An Introduction and Commentary, Alan J. Thompson is senior lecturer in New Testament at Sydney Missionary and Bible College, Australia, 2022

DIFERENTES ALTERNATIVAS

Otras propuestas más sugerentes, se enfocan en el término κατοικεῖ, de 2:9 y lo relacionan con el uso que se le da en el AT, el cual hace referencia a llenar, residir, habitar, como encontramos a continuación:

Echoes of Scripture in the Letter of Paul to the Colossians, Christopher A. Beetham is assistant professor of biblical studies at the Evangelical Theological College and assistant professor of New Testament at the Ethiopian Graduate School of Theology, Ethiopia, Pg. 152, 154, 2009.

PAUL AND SCRIPTURE, Jerry L. Sumney is Professor of Biblical Studies at Lexington Theological Seminary, pg. 200, 2012, SBL

God's Being in Reconciliation, Adam Johnson is an associate professor of theology at Cedarville University, USA, pg. 181, 2012

T&T Clark Social Identity Commentary on the New Testament, J. Brian Tucker is Professor of New Testament at Moody Theological Seminary, Aaron Kuecker is Provost and Professor of New Testament at Trinity Christian College, pg. 413, 2020.

Colossians and Philemon (Baker Exegetical Commentary on the New Testament), G. K. Beale is professor of New Testament at Reformed Theological Seminary in Dallas, Texas, 2019

 

Letter & Spirit: Vol. 12: According to the Scriptures: The Mystery of Christ in the History of Salvation, André Villeneuve is Associate Professor of Old Testament and Biblical Languages at Sacred Heart Major Seminary in Detroit, Michigan, 2018

Comentario bíblico con aplicación NVI Efesios, Klyne Snodgrass es profesor emérito de Nuevo Testamento en el North Park Theological Seminary, pg. 182, 2009.

THE NIV APPLICATION COMMENTARY EPHESIANS, Klyne Snodgrass is Emeritus Professor of New Testament at North Park Theological Seminary, 2009 (same as the last one, but the english version by request of a reader)

Al final, pese a que estas interpretaciones, no necesariamente pueden estar libres de problemas, son opciones más naturales respecto al contexto y nos llevan a concluir que dicha plenitud referenciada en Colosenses 2:9,10 puede entenderse como la presencia de Dios,  o como sus atributos divinos (divinidad), que habitan tanto en Cristo como en los individuos quienes componen su iglesia/congregación.

Reseña y Crítica: ¿Es Jesús realmente Dios? De Greg Lanier

Reseña y Crítica: ¿Es Jesús realmente Dios? De Greg Lanier

-Breve reseña:

Este libro es una novedad al ser presentado en nuestro idioma y está dando mucho de qué hablar en diferentes círculos, siendo estos los motivantes para esta reseña. Lanier posee muy buenas credenciales académicas, especialmente por haber estudiado en Cambridge, lo cual en sí genera muchas expectativas. Para la reseña y crítica me basé principalmente en la versión original en inglés, que es la que pude leer hace un tiempo antes de que la versión en español salga a la venta. Por otro lado, aun que actualmente ya pude tener acceso a la versión en español, he encontrado discrepancias importantes entre ambas en algunas secciones, y confío mas en la versión original.

Algo que hace resaltar este libro en comparación con las obras de los típicos apologistas como Walter Martin, James White, Ron Rhodes y otros, es que presenta sus casos de una manera más robusta, y académica, haciendo notar en algunos casos las limitaciones de sus metodologías o los casos ambiguos, lo cual le ayuda a alcanzar una mayor objetividad en su análisis en contraste a sus contrapartes mencionados. Tampoco llega hasta el punto de abrumar al lector no acostumbrado a los tecnicismos académicos o al momento de explicar sus metodologías, en ese sentido el libro está bien balanceado.

Sin duda si buscas un libro de apologética que busque una respuesta afirmativa a este tema, al menos en nuestro idioma, es por mucho la mejor opción. Algo que llama la atención es su definición de lo que implica ser "realmente Dios", la cual es muy compleja y muy muy ambiciosa:

"I aim to test whether Scripture actually teaches that Jesus Christ has a real existence from before creation; that he is eternally the second person of the triune God; that there is absolute unity and equality in essence among Father, Son, and Spirit; and that the distinctions in person are not collapsed altogether (such that the Son is absorbed into the Father, or vice versa)."

Por supuesto, el tema es muy controversial, y si eres alguien que conoce el tema, no toda la evidencia presentada es lo suficientemente clara para dar un veredicto afirmativo, haciendo que el lector pueda optar por  diferir de las conclusiones finales.

 

-Crítica al capítulo 4: La adoración temprana a Cristo

SUBTEMA: Bowing Down in Worship

Elegí esta sección como muestra para la crítica, siendo este subtema en particular el que lleva el mayor peso del capítulo 4.

Lanier comienza recordándole al lector que para algunos estudiosos del Nuevo Testamento Cristo no recibe verdadera adoración, sino que es aquel mediante el cual los Cristianos adoran a Dios el Padre.

A diferencia de muchos apologistas y como es de esperarse de alguien con sus credenciales Lanier explica que el término proskynein es ambiguo, y expresa diferentes ideas las cuales pueden o no implicar adoración:

"... proskynein. Unfortunately, this word has a double use in first-century Greek... Not all of them need be understood as a sign of authentic, religious veneration of Jesus."*

Luego este pasa a proponer leer Rev. 7:9–12, 5:13–14 y Heb. 1:6 como prueba, donde supuestamente uno debería entender que Dios como el cordero son recipientes de adoración.

Rev. 7:10 R60: "y clamaban a gran voz, diciendo: La salvación pertenece a nuestro Dios que está sentado en el trono, y al Cordero."

Podemos notar como en el contexto se nos introduce a 2 personajes diferentes, Dios y el Cordero.

Rev. 7:11 R60:"Y todos los ángeles estaban en pie alrededor del trono, y de los ancianos y de los cuatro seres vivientes; y se postraron sobre sus rostros delante del trono, y adoraron a Dios,"

Si simplemente preguntamos, a quién adoraron los ángeles, los ancianos y los 4 seres vivientes, y únicamente respondemos con la información que nos brinda el pasaje, la respuesta es sencilla, "a Dios", el escritor de Revelación no dice "a Dios y al Cordero", por lo tanto, el pasaje solo requiere que la adoración vaya dirigida solo a uno de los personajes.

Ahora analicemos 5:13–14:

Rev. 5:13 R60: "Y a todo lo creado que está en el cielo, y sobre la tierra, y debajo de la tierra, y en el mar, y a todas las cosas que en ellos hay, oí decir: Al que está sentado en el trono, y al Cordero, sea la alabanza, la honra, la gloria y el poder, por los siglos de los siglos."

Aquí tenemos un escenario con unos elementos en común y con otros que difieren al de 7:12, en el cual, no tenemos solo a los seres celestiales, sino también a las criaturas de la tierra, y la canción difiere en cuanto a alabanza y gloria. Al parecer, el escritor, no necesariamente tiene en mente que ambos escenarios tengan las mismas implicaciones.

Rev. 5:14 R60 "Los cuatro seres vivientes decían: Amén; y los veinticuatro ancianos se postraron sobre sus rostros y adoraron al que vive por los siglos de los siglos."

Si preguntamos, ¿a cuantos personajes se adora en este pasaje? La respuesta puede ser de 1 como en la RV "adoraron al que" (expresión en singular), o como en algunas otras traducciones empleando frases más ambiguas, las cuales pudieran implicar más de un personaje como objeto, (ej. “proskyneo is used in Revelation either for worship of God alone (5:14 is ambiguous)” ROWLAND) en general, la ambigüedad de la frase no es suficiente o determinante para concluir contra otras posibilidades que la adoración es dada a más de un personaje.

Finalmente, este presenta Heb. 1:6, el cual personalmente me parece irrelevante, ya que como Lanier dice desde un comienzo, proskynein es un término ambiguo, el cual, tal y como es presentado, no presenta sustento más allá de alguna semejanza con los pasajes de revelación  para concluir que necesariamente tiene que implicar adoración, como ejemplo del pasaje en cuestión, podemos ver las siguientes traducciones las cuales optan por ideas alternativas a la adoración: New Jerusalem Bible, The Idiomatic Translation of the New Testament, GEORGE NOYES BIBLE, Young Literal Translation.

Por supuesto, incluso, si fuese el caso de que estas palabras son dirigidas a los dos personajes que se encuentran en las inmediaciones del trono, existe un paralelo (siguiendo la misma metodología de Lanier) en las escrituras, en el cual, tanto Dios, como el rey son objeto de expresiones semejantes a las que encontramos en los pasajes de revelación, lo cual implicarían que Dios y el Cordero no sean la única dupla recibiendo dicha adoración, o haciendo posible que estos pasajes puedan ser interpretados de otra manera.

1 Crónicas 29:20 RV: "Después dijo David a toda la congregación: Bendecid ahora a Jehová vuestro Dios. Entonces toda la congregación bendijo a Jehová Dios de sus padres, e inclinándose adoraron delante de Jehová y del rey."

Como vemos, el relato de Revelación no necesariamente requiere ser leído o interpretado bajo los criterios de Lanier.

Sigamos revisando lo que este propone a continuación:

"Luke records how, after this, the disciples “worshiped him and returned to Jerusalem with great joy” (Luke 24:52). The context makes it clear that a mere act of bowing to pay respect cannot be intended by proskynein here, for such a show of respect from inferior to superior requires the superior to be present; one does not bow down or curtsy for a superior not in the room. But here Jesus is no longer on the scene. He has gone into heaven. So the only option for proskynein is that the disciples are truly worshiping him as God.”

Según Lanier, no es posible entender proskynein en otro sentido más que adoración por que el contexto dice que Jesús ya no estaba presente, y tomar proskynein en otro sentido, requiere su presencia.

Lo primero que me pregunto, es si Lanier cree que Jesús después de su resurrección es omnipresente (creo que para todos los que mantienen una posición común con Lainer toman esta cualidad como divina, ej ERICKSON), puesto que, si alguien decide asumirlo, se restaría sentido a la objeción de Lanier, ya que este, siempre estaría presente, o, por otro lado, si uno cree que es una cualidad divina y este carece de dicha cualidad, no se podría concluir que Jesús es realmente Dios.

Independiente de esto, existen muchas maneras de verter dicha palabra sin llegar a las implicaciones a las que hace referencia Lanier, por ejemplo, en la Traducción del Nuevo Mundo en dicho pasaje, tenemos: "Ellos le rindieron homenaje...".

No hace falta presentar la definición del término para recordarnos que Elvis, Michael Jackson o Mozart son comúnmente honrados o homenajeados sin estar presentes hoy en día. Por otro lado, en las escrituras, no es requisito estar presente o en el mismo lugar al cual va dirigida la acción para recibir honra o homenaje:

2 Crónicas 32:33 Biblia de Jerusalén: "Se acostó Ezequías con sus padres, y le sepultaron en la subida de los sepulcros de los hijos de David; y todo Judá y los habitantes de Jerusalén le rindieron honores a su muerte. En su lugar reinó su hijo Manasés."

Por otro lado, en 51 ἀνεφέρετο se encuentra en estado imperfecto, lo cual nos indica una acción que no ha concluido, ¿Cuándo entonces, deberíamos dar por terminada la acción de ser elevado? Es posible tomarse el gesto de los discípulos mientras este era elevado, mientras este era visible (KINGSBURY), como también es posible tomarlo como una acción posterior, no parece haber un indicador específico. Podemos notar que en Hechos 1:9-12, el cual retoma este relato, el gesto de los discípulos no tiene la suficiente relevancia para ser registrado, esto pudiera sugerir que no se trata de un acto de adoración.

Luego, para Matt. 28:9, 17 y los demás casos, Lanier admite que es posible que puedan o no implicar adoración lo cual los hace casos débiles o poco relevantes para el análisis. Finalmente, este termina con Mateo 2:2, el cual, también pienso que es ambiguo; pero incluso si asumimos que implicara necesariamente adoración, debemos considerar que en general los académicos creen estos magis formaban parte de la religión del Zoroastrianismo (ej. Keener), estos magis, no eran ni Judíos ni Cristianos, lo cual, hace que su muestra de "adoración" sea irrelevante para un contexto Judío o Cristiano.

La conclusión de Lainer del capítulo respectivo: "In this chapter I have attempted to outline the evidence for how the early followers of Jesus afforded him the kind of religious worship reserved for God alone." No soporta la crítica. Esto sucede también en otros capítulos de su libro. Desafortunadamente, la pregunta que lleva el título de su libro, no llega a contestarse con un “sí” para los muy ambiciosos criterios presentados por su concepto de lo que implica ser "realmente Dios".

-BIBLIOGRAFIA

ROWLAND CHRISTOPHER C., Dean Ireland’s Professor of the Exegesis of Holy Scripture The Queen’s College Oxford, The New Interpreters Bible, Volume XII - Hebrews James 1 2 Peter 1, 2, 3 John Jude Revelation, pg. 604, 1998

ERICKSON Millard J., Professor of Theology at Baylor University's Truett Seminary and at Western Seminary, Portland, Teología Sistemática, pg. 291, 2008

KINGSBURY Jack Dean, Professor Emeritus of Biblical Theology, Union Theological Seminary in Virginia, Conflict in Luke: Jesus, Authorities, Disciples, pg. 70, 1990

Keener Craig S., professor of New Testament at Asbury Theological Seminary, The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary, pg. 105, 2009

*Nota: Este párrafo difiere de manera significativa en la versión al español: "Entonces, en el Nuevo Testamento, uno debe tener cuidado cuando se encuentra con esta palabra".

La carta de Policarpo a los Filipenses 12:2 y su problema textual

La carta de Policarpo a los Filipenses 12:2 y su problema textual

No es extraño encontrar en literatura de apologética el emplear la carta de Policarpo en su sección 12:2 para sustentar alguna doctrina acerca de Cristo como podemos apreciar a continuación:

Compendio Portavoz de teología, Paul Enns, Th.M., Th.D., Dallas Theological Seminary, professor and the director of the Tampa Extension, Southeastern Baptist Theological Seminary, 2011

The Popular Encyclopedia of Apologetics: Surveying the Evidence for the Truth of Christianity, Ed Hindson, Ergun Caner, Pg. 123, 2008

Sin embargo, si prestamos atención a dicha sección de la carta, por ejemplo, en la traducción de Phillip Schaff, notaremos que dicho pasaje difiere de manera importante con las citas anteriores:

“who shall believe in our Lord Jesus Christ, and in His Father, who "raised Him from the dead."” (Ante Nicene Fathers Vol I, Philip Schaff, pg. 35,36, 2017)

 Como podemos apreciar, en la traducción de Schaff, hallamos la referencia a Cristo como Señor, pero no como Dios. Lo cierto, es que, si deseamos mostrar un panorama completo sobre este caso, existen buenos motivos para dudar que el término “Dios” se hallaba en dicho pasaje acreditado a Policarpo, por ejemplo, una edición crítica de dicho texto nos muestra:

The Apostolic Fathers Greek Texts and English Translations, 3rd edition, edited and translated by Michael w. Holmes after the earlier work of J. Β. Lightfoot and J.  R. Harmer, Pg. 295, 2007

Die Polykarpbriefe, Volumen5 de Ergänzungsreihe zum Kritisch-exegetischen Kommentar über das Neue Testament, Volumen 5 de Kommentar zu den Apostolischen Vätern, Johannes Baptist Bauer, Pg. 95, 1995

Esta edición crítica nos indica que existen importantes manuscritos que omiten dichas palabras. La evidencia fragmentaria (incompleta) que tenemos de esta carta de Policarpo en su idioma original, en griego, no contiene la sección señalada, por lo tanto, en la actualidad, solo poseemos traducciones al latín que a lo mucho, datan del siglo 9 E.C. como evidencia, y estas traducciones, difieren entre sí, mientras L^rmpf contienen la referencia a "Dios", L^ovbct carecen de esta (como en la imagen anterior 130). En general, aquellos que han estudiado la transmisión de esta carta, concuerdan en que posee muchos problemas y alteraciones en las traducciones que han llegado a nosotros hoy en día. Lo cierto, es que no hay nada en dicha carta que requiera una identificación con Dios, y como Foster nos aconseja, lo más sensato, es asumir que estamos ante el caso de una añadidura o interpolación.

Studies on the Intersection of Text, Paratext, and Reception, Paul Foster is Professor in New Testament Language, Literature & Theology at the University of Edinburgh, pg. 294, 2021

Este análisis va en la misma linea de algunas citas de los Cristianos de Primeros siglos:

https://labibliaysumensaje.blogspot.com/2021/07/la-apologia-de-aristides-y-su-problema.html

¿Juan 8:58 hace una cita de Éxodo 3:14?

 

¿Juan 8:58 hace una cita textual de Éxodo 3:14?

El hecho de que exista una relación entre estos dos pasajes es una idea muy popular, sin embargo, aquellos que coinciden con esta, difícilmente presentan algún tipo de evidencia que sostenga dicha afirmación, por ejemplo, como vemos a continuación:

Después de leer todo el artículo escrito por Allin, mi pregunta inmediata fue, ¿Y qué es lo que sustenta que 3:14 sea una cita textual de 8:58? La respuesta no se encuentra en su artículo, ni en muchos otros que he leído al respecto.

De hecho, si buscamos en el Texto Crítico Nestle-Aland 28, y prestamos atención a las referencias cruzadas de Juan 8:58, tenemos lo siguiente:

Como apreciamos, no hay ninguna referencia que nos lleve a la cita Éxodo. Y esto no es un descuido, las referencias y notas de la versión 28 de este texto crítico fueron revisadas para esta nueva versión (cabe destacar que en la versión 27, tampoco se presenta a Éxodo 3:14 como una referencia).

 De ahí que es razonable cuestionar si realmente existen motivos sólidos para concluir si Juan 8:58 estaba citando Éxodo 3:14.

 Comencemos revisando la evidencia textual, como sabemos, éxodo fue escrito en hebreo, y posteriormente, fue traducido al griego, de ahí que tengamos la siguiente traducción al griego en la Septuaginta antigua:

καὶ εἶπεν ὁ θεὸς πρὸς Μωυσῆν Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν· καὶ εἶπεν Οὕτως ἐρεῖς τοῖς υἱοῖς Ισραηλ Ὁ ὢν ἀπέσταλκέν με πρὸς ὑμᾶς. (Exod. 3:14 LXXRH)

 εἶπεν αὐτοῖς Ἰησοῦς· ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν, πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγὼ εἰμί. (Jn. 8:58 NA28)

Sin embargo, no todos están de acuerdo que esta sea una traducción literal del hebreo, también se puede tomar como una interpretación platónica de esta, como Vasileiadisº nos presenta en una investigación muy detallada (sugiero leer todo su artículo, ya que se expone mucha más información relevante al tema y está disponible en el link después de la cita):

https://www.academia.edu/39912588/_Exodus_3_14_as_an_explanation_of_the_Tetragrammaton_What_if_the_Septuagint_rendering_had_no_Platonic_nuances_Το_Έξοδος_3_14_ώς_ερμηνεία_του_Τετραγράμματου_Πώς_θα_μπορούσε_να_ήταν_η_απόδοση_τής_Εβδομήκοντα_αν_δεν_είχε_πλατωνική_χροιά_Biblische_Notizen_Nr_183_2019_pp_101_128

Luego en su estudio nos presenta mas evidencia, al resaltar que otras traducciones del Hebreo al Griego como la versión de Aquila y Teodoto no vierten esa porción como ‘ego eimi’ sino como Ἔσομαι Ἔσομαι, al parecer ‘ego eimi’ no era necesariamente la única forma de entender y/o traducir dicho pasaje para los judíos que vivieron alrededor de la época del NT (de la misma manera, si ‘ego eimi’ hubiese sido un nombre conocidísimo de Dios para los judíos en dicha época, ¿porque evitarlo o  descartarlo tan fácilmente de su  traducción?) esto nos lleva a cuestionar si necesariamente alguien que deseara hacer una referencia al pasaje en cuestión de éxodo, emplearía ‘ego eimi’. Sumando a esto, no parece ser que ego eimi sea una combinación de palabras reservada y exclusiva para Yahweh/Jehová, ya que es ampliamente usada por los escritores Bíblicos de manera indistinta, ver el siguiente artículo:

https://www.academia.edu/44315324/Jesus_s_Egō_eimi_I_am_sayings_in_the_GJohn_Why_there_is_no_connection_with_the_Being_of_Ex_3_14_LXX_and_other_I_am_phrases_in_the_Hebrew_Scriptures_Τα_Ἐγώ_εἰμι_λόγια_του_Ιησού_στο_ΕυΙωάννη_Γιατί_δεν_έχουν_καμία_σχέση_με_τον_Ὄντα_της_Εξόδ_3_14_Ο_and_άλλες_Ἐγώ_εἰμι_φράσεις_των_Εβρ_Γραφών

En general, se puede decir que no hay un consenso al respecto, mas allá de que 8:58 presenta una afirmación elevada de Jesús, cuan elevada es lo discutible: 

"(8:58). El significado exacto de esta afirmación es objeto de debate, pero es pertinente y suficiente señalar aquí que constituye una enseñanza elevada sobre la afirmación de Jesús acerca de sí mismo..." (The Portrayals of the Pharisees in the Gospels and Acts, Mary Marshall is Departmental Lecturer in New Testament Studies at the University of Oxford, pg. 211, 2014)

Por otro lado, Surls* analiza el contexto de Juan 8:58 y concluye que si Jesús hubiese querido hacer referencia al pasaje de Éxodo no hubiese empleado solo la mitad de la fórmula que se nos presenta en dicho texto, sino la fórmula completa:

Algo más que el contexto señala, es la referencia contextual explícita a Abrahán en 8:58, en el contexto de 3:14 tenemos a Moisés, mientras en 8:58 tenemos a Abrahán, el contexto es diferente. Estos puntos son más que suficientes motivos que llevan a Surls y a otros a descartar una relación entre esos dos textos, lo cual tiene mucho sentido.

Jesus in John's Gospel, William (Bill) Loader, Emeritus Professor of New Testament at Murdoch University, 2017

 Otros, deciden apelar a la reacción que tuvieron los líderes judíos para tratar de sustentar una conexión entre ambos textos como vemos a continuación:

“Los líderes judíos reconocieron de inmediato que él no estaba hablando en acertijos o cosas sin sentido. Cuando él dijo «Yo soy» estaba repitiendo las mismas palabras que Dios usó para identificarse a sí mismo ante Moisés... Cuando los judíos oyeron esta declaración solemne y enfática, supieron que él estaba afirmando ser Dios. «Entonces los judíos tomaron piedras para arrojárselas, pero Jesús se escondió y salió inadvertido del templo» (Jn 8:59).” (Teología Sistemática de Grudem: Introducción a la doctrina bíblica, Wayne A. Grudem, 2012)

Lo cierto es que no hay ninguna explicación de qué fue lo que entendieron estos líderes judíos en el relato, de ahí que la razón presentada, no necesariamente tenga que ser la única posibilidad, e incluso si decidimos asumir que la reacción de estos se debió a que entendieron que Jesús se autoproclamaba el Dios de Israel, no hay manera de sostener que estos entendieron de manera correcta lo que Jesús quiso decir, como sucedía  comúnmente en otros relatos en los que estos líderes donde estos malinterpretan las palabras y acciones de Jesús. Tratar de encontrar una respuesta en pasajes como 10:30-33, no necesariamente es una buena solución, si bien el que tomaran piedras para apedrear a Jesús relaciona estos dos pasajes, nada requiere que se trate del mismo motivo, puesto que el desarrollo de ambos relatos, no es el mismo (preexistencia VS labor pastoral). Tampoco este relato pertenece a las unidades en análisis desde el punto de vista exegético, y  se requeriría una lectura en reversa, al tratar de leerse 10.31 en 8.59 lo cual es poco natural y de la misma manera que en 8, la reacción de los judios en 10 puede interpretarse de diferentes maneras, no hay un consenso al respecto.

"De hecho, en todos estos pasajes probablemente debemos tomar las acusaciones de los judíos como distorsiones de lo que los lectores del Evangelio de Juan esperan tomar como cierto. Esto es más obvio por el cargo de que "Jesús tiene un demonio"" (LORD JESUS CHRIST, Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Larry Hurtado, fue Profesor emérito de Lenguaje del Nuevo Testamento, Literatura y Teología en la Universidad de Edinburgh, pg. 404, 2003)

Por otro lado, desde el punto de vista del codice Egerton, Zelyck discute razones por las cuales podrían haber tenido razones para apedrearlo a continuación:

“Existen numerosas violaciones de la Ley que son castigadas con la lapidación: apostasía (Lev 20:2; Deut 13:11; 17:5); blasfemia (Lev 24:14, 16, 23); hechicería (Lev 20:27); violación del sábado (Num 15:35–36); un hijo desobediente (Deut 21:21); y transgresiones sexuales (Deut 22:21). Es posible que la lapidación en 1r sea el resultado de un supuesto comentario blasfemo de Jesús al final de 1v,9, ya que ambos intentos de apedrear a Jesús en el Nuevo Testamento probablemente sean el resultado de la acusación de blasfemia (Juan 8:59; 10:31–33). Sin embargo, Watson puede tener razón al señalar que las hostilidades hacia Jesús pueden haber sido por blasfemia al afirmar "autorización mosaica para sí mismo" en 1v.19–20, y por una violación del sábado como una sanación (Juan 5:9–16; 9:14–16), que pudo haber ocurrido antes de 1v y haber llevado a la declaración de Jesús en 1v.1–5. La laguna al final de 1v hace imposible determinar si Jesús realmente dijo algo considerado blasfemo; simplemente afirmar 'autorización mosaica' no conduce a intentos de quitarle la vida a Jesús al final de Juan 5. Por lo tanto, el intento de apedrear a Jesús probablemente está relacionado con la acusación de que es un transgresor de la ley (1v.1–5), y no logró convencer a sus oponentes de lo contrario al afirmar que Moisés y las Escrituras predijeron su venida (1v.17–26). Esta interpretación también se alinea con evidencia temprana de que los cristianos eran apedreados como transgresores de la ley. Por ejemplo, Josefo señala que el sumo sacerdote Ananías (el más joven) 'convocó al Sanedrín de jueces y les presentó al hermano de Jesús, llamado Cristo [posiblemente una redacción posterior], cuyo nombre era Jacobo, y a otros; y, después de formular acusaciones contra ellos como transgresores de la Ley (παρανομησάντων), los entregó para ser apedreados (παρέδωκε λευσθησομένους)' (Josefo, Ant. 20.200).” (The Egerton Gospel (Egerton Papyrus 2 + Papyrus Köln VI 255) Introduction, Critical Edition, and Commentary, Lorne R. Zelyck is Associate Professor of Biblical Studies, St Joseph's College, pg. 116, 117, 2019)

Tal vez, también se puede explorar el hecho de que estos decidan apedrearlo desde el punto de vista de Deuteronomio 13:1-10 donde también podría explicarse que veían a este como un profeta que ejecuta milagros para otra deidad, lo cual, requiere que se le apedree.

Otros que deciden tomar este pasaje como un absoluto en referencia a una forma de expresarse divina del AT (y pese a que tampoco explican como llegan a esa conclusión), son bastante cautos en cuanto al marco que lo rodea y no llegan a desarrollar estas implicaciones mas allá de lo siguiente:

"Al principio de este discurso, Jesús dice dos veces a las multitudes que deben creer "que yo soy "o que creerán" que yo soy "o" yo soy él "cuando lo levantaron (Juan 8: 24,28); donde "yo soy" se traduce ego eimi). Curiosamente, en esos lugares, cuando Jesús usa el absoluto "yo soy", no se le acusa de blasfemia, ni nadie busca apedrearlo. Allí la única respuesta es la perplejidad. No es hasta que Jesús promete que quien cree en él "nunca gustará la muerte" (vv. 51-52) y afirma haber existido antes de que Abraham existiera (8:58) que alguien trata de apedrearlo. Porque con estas afirmaciones Jesús afirmó que puede dar la vida eterna porque participa de ella, y es la participación de Jesús en la vida eterna de Dios lo que se expresa en la afirmación "Antes que Abraham fuera, yo soy". Como indica la respuesta de "los judíos" , no es menos blasfemo que hacerse igual a Dios (5:18, 10:33). Esta declaración culminante de Jesús revela lo que está en juego al creer "que yo soy" (8: 24,28) ." (John, A Commentary, Marianne Meye Thompson, Senior Professor of New Testament Interpretationin at Fuller Theological Seminary, 2015)

CONCLUSIÓN

La falta de fundamento para establecer que Juan 8:58 contenga una cita de Exodo 3:14, sumada a la incertidumbre su traducción al griego, la existencia de diferentes contextos entre ambos pasajes y el hecho de que solo se estaría citando parcialmente la frase de 3:14, me llevan a descartar o a ver como improbable la existencia de una referencia para este caso.

º Biblische Notizen. Neue Folge 183, Exodus 3:14 as an Explanation of the Tetragrammaton: What if the Septuagint Rendering had no Platonic Nuances?, Pavlos D. Vasileiadis, Professor at the Department of Theology of the Aristotle University of Thessaloniki, pg. 113, 2019.

* MAKING SENSE OF THE DIVINE NAME IN THE BOOK OF EXODUS: FROM ETYMOLOGY TO LITERARY ONOMASTICS, Austin Surls, Profesor Asociado de Estudios Bíblicos en el Wheaton College, B.A. (Biblical Languages), M.Div., M.A. (The Bible and the Ancient Near East), The Hebrew University of Jerusalem, Pg. 306, 2015.