Juan 7:8 ¿Una contradicción en los textos criticos?

Juan 7:8 ¿Una contradicción en los textos criticos?

 El otro día, por curiosidad, vi un video comentado por un apologista protestante donde discutía con Antonio Piñero sobre diversos temas, aunque este apologista, no tocó directamente el tema del pasaje con Piñero, si dio un comentario sobre la misma entrevista con el texto, en el cual mencionó que los textos críticos y los textos alejandrinos mutilaban el texto al omitir o cambiar el término ουπω del pasaje en vista, supuestamente, generando una contradicción en el texto bíblico. Analicemos si realmente ese es el caso, y si ambos puntos de vista, realmente proveen un panorama completo sobre el tema:

Primero comparemos la traducción de Piñero frente a algunas traducciones que se basan o no en textos críticos para entender mejor la problemática:

“Subid vosotros a la fiesta; yo no subo a esta fiesta porque mi momento aún no se ha cumplido.” (Los libros del Nuevo Testamento Traducción y comentario, Antonio Piñero, ed. Trotta, 2021).

Subid vosotros a la fiesta; yo no subo todavía a esa fiesta, porque mi tiempo aún no se ha cumplido. (RV-1960)

Suban ustedes a la fiesta. Yo no voy todavía a esta fiesta porque mi tiempo aún no ha llegado. (NVI)

Suban ustedes a la fiesta. Yo aún no voy a subir a esta fiesta, porque mi tiempo todavía no ha llegado”. (TNM 2019)

Juan 7:10 “Pero después que sus hermanos habían subido, entonces él también subió a la fiesta, no abiertamente, sino como en secreto.” (RV-1960)

“Pero cuando subieron sus hermanos a la fiesta, entonces subió también él, no manifiestamente, sino como a escondidas.” (Piñero)

La problemática puede plantearse como "no subo, pero si subí". La razón de la existencia de variantes según las notas de la traducción de Piñero es la siguiente:

“Subid vosotros a la fiesta; yo no subo a esta fiesta porque mi momento aún no se ha cumplido: ¿Cómo conciliar esta declaración de Jesús con su actuación en 7,10? Alguna variante textual sustituye oúk («yo no subo») por oúpo («todavía no subo»). Quizás Jesús se desvincula de sus hermanos, que ya no vuelven a aparecer en el resto del relato, y no acude a la fiesta con ellos para no alentar sus pretensiones mesiánicas.”

Como apreciamos, según Piñero, alguna variante textual sustituye dicho término por otro para armonizar el pasaje, ¿pero es ese necesariamente el punto de vista de todos los textos críticos? Demos una mirada, tanto al apartado de variantes textuales de NA28 como a los diferentes textos críticos a continuación:

Existe una buena cantidad de manuscritos importantes de todo tipo (Alejandrinos, bizantinos y traducciones antiguas) los cuales también soportan la variante en vista, hasta el punto de que algunos textos críticos, no necesariamente optan preferentemente por la misma variante que encontramos en NA, tenemos por ejemplo el texto crítico de Westcott y Hort, y los textos base producidos de manera mas independiente para la Nueva Versión Internacional y la Traducción del Nuevo Mundo que optan por la variante ουπω.

Si bien es cierto, que al menos por ahora la mejor explicación para la existencia de estas variantes parece ser la armonización del texto por parte de algunos copistas, esto no necesariamente quiere decir que todos los copistas encontraban una contradicción entre los pasajes (incluyendo copistas bizantinos, alejandrinos, cristianos considerados ortodoxos y traductores), o que realmente estos pasajes se encuentren en contradicción. De hecho, algo que Piñero no explica, y tampoco lo hace el apologista mencionado es algo que se encuentra en la siguiente oración del mismo pasaje en 7:8 “porque mi tiempo aún no ha llegado.”, esta frase es muy importante para entender las palabras de Jesús, ya que la expresión negativa de subir a la fiesta, está condicionada a esta otra, Jesús no irá, mientras la condición se cumpla, una vez cumplida la condición este puede subir, discipando la aparente contradicción, y esto algo que comúnmente encontraremos entre los comentaristas del texto bíblico, como apreciaremos a continuación:

“La proximidad de la fiesta de los Tabernáculos (una de las fiestas en que los judíos no jerosolimitanos acudían a la Ciudad Santa) suscita la pregunta acerca de si Jesús irá a Jerusalén a pasar del peligro que le aguarda allí. Sus hermanos (oparientes varones) no muestran fe en él; quieren que realice milagros en Judea, de modo que la gente se asombre y crea en él. Jesús, que no tiene ningún interés en recibir alabanzas humanas, responde con una frase que tiene un doble significado. Su tiempo (la hora de la glorificación con el retorno al Padre) no ha llegado aún; por eso no subirá (a la cruz consecuencia inevitable del hecho de haber mostrado su gloria en Jerusalén). La aparente contradicción del posterior «subir» existe únicamente para quienes no captan este juego de palabras. La división que existe entre la multitud con respecto a Jesús es típicamente joánica: la presencia misma de Jesús constituye un juicio.” (El evangelio y las cartas de Juan, Raymond E. Brown, pg. 79, 2010)

“8–9. So let the brothers go to the Feast whenever they will. Their decision is without significance. But Jesus, whose itinerary is regulated by the Father, must at this point decline, because (he says) for me the right time (kairos; cf. v. 6) has not yet come. The early textual witnesses are divided between I am not yet (oupō) going up to this Feast (NIV), and ‘I am not (ouk) going up to the Feast’. The word oupō may have been an early scribal ‘correction’ to remove the obvious difficulty that arises in v. 10: Jesus does go up. But even if the reading ouk (‘not’) is correct, the difficulty is superficial because the context supplies a condition. Jesus’ response to his brothers is not that he is planning to stay in Galilee forever, but that because his life is regulated by his heavenly Father’s appointments he is not going to the Feast when they say he should. The ‘counsel of the wicked’ (Ps. 1:1) cannot be permitted to set his agenda. His ‘not’ turns down his brothers’ request; it does not promise he will not go to the Feast when the Father sanctions the trip.” (The Gospel According To John, D. A. Carson, 2020)

“7:8 Ἀνάβητε 2nd pl. aor. act. impv. of ἀναβαίνω “go up.” “As for me (ἐγώ), I do not intend going up (ἀναβαίνω, futuristic pres., BDF §323[3]; cf. Fanning 223) to this particular (ταύτην) feast.” Jesus’ statement implies two qualifications. (i) He was not planning to go at that time, openly, with all the other pilgrims; he was awaiting the timing of his Father (note the later οὔπω “not yet”), but he did attend this feast (v. 10). (ii) He would be going to another feast, the Passover of his death (cf. Schnackenburg 2:141). There is therefore no real contradiction between vv. 8 and 10 (but see Schnackenburg [2:143] for various explanations). Scribes who felt there was an inconsistency between the two verses substituted οὔπω for οὐκ (thus ���66,75 B al). Ὀ ἐμὸς καιρός (lit. “my time”) has the sense “the time appointed to me as the right time” (Cassirer) or “the right time for me” (Beasley-Murray 101). Πεπλήρωται 3:29.” (JOHN, EXEGETICAL GUIDE TO THE GREEK NEW TESTAMENT, Murray J. Harris, 2015)

“8–9 Jesus tells his brothers that he is not going up to the Feast because the “right time” (kairos again, GK 2789) for him “has not yet come.” The NIV follows the inferior textual tradition that reads oupō (“not yet”) rather than ou (“not”), thus alleviating the apparent inconsistency with v.10 in which Jesus does go to Jerusalem. It is better to follow the shorter text (so NASB) and understand Jesus as saying no more than he will not be going up to the Feast at that specific time (i.e., with his brothers). He is simply turning down their request—not promising that he will not go to the Feast a bit later when the time is right. Having turned down the advice of his brothers, Jesus remains for a time in Galilee.” (John, THE EXPOSITOR'S BIBLE COMMENTARY, REVISED EDITION, Robert H. Mounce, 2017)

En resumen, siempre debemos tener el cuidado y hacegurarnos de obtener toda la información posible sobre el tema que investigamos. Este pasaje muestra que la critica textual no debe ser tomada como algo negativo en sí misma, y por otro lado, el que alguien se autodenomine cristiano, no implica que necesariamente, nos esté presentando el panorama completo sobre un tema bíblico. Seamos cautelosos como serpientes e inocentes como palomas como nos sugiere Jesús en Mateo 10:16.

Isaías 48:16 ¿Debe ser entendido como una referencia a la trinidad?

Isaías 48:16 ¿Debe ser entendido como una referencia a la trinidad?

“Acercaos a mí, oíd esto: desde el principio no hablé en secreto; desde que eso se hizo, allí estaba yo; y ahora me envió Jehová el Señor, y su Espíritu.” (RV-1960)

“Acercaos a mí y escuchad esto: Desde el principio no he hablado en oculto, desde que sucedió estoy yo allí. Y ahora el Señor Yahveh me envía con su espíritu.” (BJ)

“Acérquense a mí y oigan esto. Desde el comienzo, yo nunca he hablado en secreto. Cuando ocurrió, yo estaba allí”. Y ahora el Señor Soberano Jehová me ha enviado a mí, y también su espíritu.” (TNM 2019)

Este pasaje del Antiguo Testamento tiene la particularidad de englobar tres conceptos Yahveh, un enviado, y un espíritu, para algunos, este parecería ser uno de los mejores casos en el AT que les permite inferir una referencia a la doctrina de la trinidad, al interpretar a Yahveh como el Padre, al enviado como el Hijo, Jesús, y al espíritu como el Espíritu Santo, haciendo referencia las tres personas de la doctrina de la trinidad. ¿Realmente se refiere a estas tres personas el contexto? ¿El pasaje realmente es trinitario o es triádico? Realicemos un análisis.

Mientras el contexto anterior de 48:16, sugiere que quién está hablando en v.16a es Yahveh/Jehovah, en 16c, tenemos un cambio en la voz que hace referencia a un enviado. Antiguamente, este cambio de voz solía considerarse como una añadidura o interpolación posterior al texto, sin embargo, en la actualidad, encontramos este pasaje en los manuscritos antiguos de Isaías, particularmente IQIsa y parcialmente por 4QIsa lo cual nos sugiere su autenticidad textual. La posición general actual, nos sugiere que el cambio en la voz nos introduce a un personaje distinto en el relato. Pero la identidad de este personaje en 16c, no se especifica.

¿Quién es el enviado?

Existen diferentes posibilidades a la hora de considerar la identidad de este personaje, estas principalmente son Ciro, un profeta y Jesús, a continuación, presentamos los argumentos respecto a estas diferentes posiciones:

(Isaiah (Baker Commentary on the Old Testament: Prophetic Books), J. Gordon McConville is Professor Emeritus of Old Testament Theology at the University of Gloucestershire in Gloucestershire, England. He previously taught at Trinity College, Bristol, and Wycliffe Hall, Oxford, 2023)

"The speaker has been variously identified as the prophet, the servant, Cyrus, or the editor who added these words as a gloss. Clifford believes that this the second time the prophet has modestly referred to himself, the first being Isa 40:6. Just as Yahweh spoke publicly about the first things, now a word will be spoken by a spirit-filled individual. Gitay also sees this assertion as an announcement that the prophet will announce new things in public. He sees it as fitting the claim above that the new development was not revealed to Israel in advance. Delitzsch sees reference to the servant here and feels that this passage is an introduction to chap. 49, where the servant speaks his own words.

Another first-person speaker who is sent and who has the spirit upon him is the prophet in 61:1. The prophet there is sent to proclaim a message, and here in 48:16 the sense is similar. After the exclamation and announcement of some magnitude can be expected, perhaps a message antithetical to what has preceded. It appears to be a parenthetical aside of the prophet. This is also an example of enjambment." (Isaiah 46, 47, and 48 A New Literary-critical Reading, Chris Franke is Professor of Old Testament/Hebrew Bible at the College of St. Katherine in St. Paul, Minnesota, pg. 225, 1994)

(Spiritual Leadership, A Biblical Theology of the Role of the Spirit in the Leadership of God’s People, David Huffstutler holds a PhD in Applied Theology from the Southeastern Baptist Theological Seminary in Wake Forest, North Carolina, 2016)

 

"Parece que Isaías 48:16 y Zacarías 2-10-13 se refieren a Cristo, el Siervo redentor de Jehová" (Teología evangélica, Introducción a la teología, bibliología, creación, doctrinas de Dios, providencia, el mal, ángeles, Pablo Hoff preside el Instituto Bíblico Pentecostal en la ciudad de Santiago de Chile, 2013)

“The apparent change of speaker in verse 16 has generated much discussion: who is announcing that ‘the Lord God has sent me and his spirit?’. Rashi believes that the whole verse comes from the mouth of the prophet and compares ‘from the beginning’ to a rabbinic tradition that all the prophets ‘stood at Sinai’ (cf. Deut 29:14–15) (Tanḥ 28:6. Yitro 11, f.124a; cf. Calvin). Others believe that it is Cyrus repeating his belief, expressed in the famous edict (Ezra 1:1–4), that his rescue of the Jewish exiles from Babylon was at God’s command (Cyril; Eusebius, Luther). It has also been suggested that it is the voice of the servant, anticipating Isa 49:1–6 (Childs). Christian theologians recognize the voice of Christ in this verse and a clear reference to the mystery of the Trinity (cf. Isa 42:1; 61:1) (Jerome, Theodoret).” (Isaiah Through the Centuries, John F. A. Sawyer,  fue profesor emérito de Biblia, Estudios Judaicos, y Hebreo en las Universidades de Newcastle y Lancaster, 2017)

 

Dado que, en el Nuevo Testamento, este pasaje no es citado ni explicado, cualquier conclusión a la que lleguemos tiene al menos un cierto grado de especulación.

¿Qué espíritu? ¿Paralelismo respecto al espíritu?

Primero debemos estar al tanto de que la identidad de este espíritu tenia diferentes candidatos ya en la antigüedad, y la teología, no parecía resolver el problema en este caso específico:

“‘His spirit’ refers to an angel, sent to verify the words of the prophet (Ibn Ezra; cf. Isa 37:36)… There is ambiguity in the Hebrew as to whether it reads ‘the Lord God and his Spirit hath sent me’ (AV) or ‘the Lord God has sent me and his spirit’ (RSV). Origen cites New Testament evidence to prove that the Lord sent his Son first and then the Holy Spirit (Against Celsus 1.46; cf. Theodoret), but Augustine points out that Isaiah’s prophecy may refer to the fact that the Holy Spirit came upon Mary before Jesus was born (Matt 1:18) (Augustine, On the Trinity 2.5.8).” (Isaiah Through the Centuries, John F. A. Sawyer,  fue profesor emérito de Biblia, Estudios Judaicos, y Hebreo en las Universidades de Newcastle y Lancaster, 2017)

Quienes buscan entender al espíritu de este pasaje como una tercera persona de la trinidad, argumentan el siguiente caso:

“Además, en Isaías 48:16, el que habla (evidentemente el siervo del Señor) afirma: «Y ahora el SEÑOR omnipotente me ha enviado con su Espíritu».4 Aquí el Espíritu del Señor, como el siervo del Señor, ha sido «enviado» por el Señor omnipotente en una misión en particular. El paralelo entre los dos objetos del envío («a mí» y «a su Espíritu») encajaría con el concepto de ver a ambos como personas distintas; parece significar más que simplemente «el Señor me ha enviado a mí y a su poder»” (Teología sistemática - Segunda edición, Introducción a la doctrina bíblica, Wayne A. Grudem, 2022)

Con un mayor detalle que Grudem, Blenkinsopp, presenta su análisis, sin embargo, no llega a la misma conclusión que este, nada indica que espíritu sea un segundo objeto/sujeto que amerite aplicar paralelismo ontológico:

“En general, se acepta que rûhô, "su espíritu", no es un segundo sujeto (es decir, "el Soberano Señor Yahveh y su espíritu me han enviado"), ya que el espíritu de Dios es enviado pero nunca envía (por ejemplo, Jueces 9:23; Salmos 104:30), y podemos estar seguros de que tampoco es un segundo objeto ("el Soberano Señor Yahveh me ha enviado junto con su espíritu"). La única alternativa parece ser leer vërûhô, "y su espíritu", como el comienzo de una oración, o varias oraciones, cuyo resto se ha perdido.” (Isaiah 40-55: A New Translation with Introduction and Commentary, Joseph Blenkinsopp, fue profesor Emérito en la Facultad de Teología de la Universidad de Notre Dame, pg. 294, 2002)

Otros como Wonscuk, también nos recuerda que no existe un precedente para el caso, en el que Dios envía a su siervo y a su espíritu lo cual sí requiere un paralelo ontológico para tomarse como probable. Parece ser dudoso si realmente debe aplicarse paralelismo a este caso.

“The grammatical ambiguity of 'and his spirit' prompts various arguments. Unless the phrase is eliminated as 'a gloss within the gloss', basically three options emerge. The first is to take mn as a second subject, which will in tum produce a translation, 'Yahweh God and his spirit have sent me' 29 This presents a problem, however, because in the Old Testament, the spirit is understood to be sent, but never sending. The second option is to take the word as another object, so that the phrase would read, 'and now the Lord Yahweh has sent me, and his spirit' (RV),31 Ot 'with his spirit' (NIV).32 Nonetheless, this does not resolve the problem satisfactorily. There is no other case in the Old Testament in which God sends his servant and his spirit, as if the latter stands alongside a persona as an entity on the same level. 33 It is also argued that the separation of the spirit from God as an independent entity is an idea wholly unacceptable in Old Testament thoughl. Moreover, 'send me and his spirit' cannot justifiably be equated with '[God] sends me with his spirit'. This leads some to suspect either a verb or a word has been lost, for example, 'upon me'.35 This would place 'his spirit' in parallel with 'Yahweh God'. In fact, 61.1 appears to be the closest parallel to this, especially if v. 16b indeed came from the postexilic Isaianic tradition.”(Until the Spirit Comes The Spirit of God in the Book of Isaiah, Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 271, Dr Wonscuk Ma is Academic Dean and Lecturer in Old Testament Studies at Asia Pacific Theological Seminary, Baguio City, Philippines, pg. 118,119, 1999)

Estando al tanto de esto, si aun así deseamos optar por aplicar paralelismo en este caso, ¿qué tipo de paralelismo aplicaríamos? Si lo vemos desde el punto de vista del contexto, el énfasis está en el hecho de que este siervo o mensajero es enviado, consecuentemente con una misión (como dice Grudem y se resalta el v.15), propósito, objetivo o función, lo cual sustenta que este haya sido enviado, esto sugiere un paralelismo del tipo funcional. En consecuencia, la ontología pasaría a ser en este caso, poco relevante en comparación con la función. Como dato curioso, en el tárgum de Isaías, se emplea el término memra (palabra) en vez del término para espíritu.

¿Un pasaje trinitario o triádico?

Incluso si asumimos que este pasaje engloba tres seres personales como el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, todavía esto dista mucho de ser considerado como una trinidad, puesto que una trinidad, requiere no solo tres seres personales, requiere también relaciones muy específicas entre estos tres, podríamos resaltar la relación de la deidad por ejemplo, la cual está completamente ausente del contexto del pasaje, en el libro de Isaías en general no encontramos argumentos que plantean que estos tres sean la misma deidad, que tengan la misma sustancia, coigualdad, etc.

Un punto importante para tomar en cuenta es que incluso, ya en el Nuevo Testamento, este pasaje no es empleado, ni interpretado de modo que enseñe o sugiera una doctrina de la trinidad, lo cual puede darnos a entender, que ni Jesús ni los apóstoles buscaban darle una interpretación trinitaria al AT si es que tal cosa hubiese existido en tiempos bíblicos. El pasaje, parece ser más triádico, que trinitario.

 

1 juan 3:4 ¿Debe entenderse como una referencia a la ley Mosaica?

 

1 juan 3:4 ¿Debe entenderse como una referencia a la ley Mosaica?

“Todo aquel que comete pecado, infringe también la ley; pues el pecado es infracción de la ley.” (RV-1960)

Es interesante que, para algunos, este pasaje, es interpretado en referencia a la ley mosaica, con el objetivo de sustentar que dicha ley, sigue vigente y debe ser observada aún después de la muerte de Cristo, el objetivo de este artículo es revisar desde un punto de vista exegético que tan probable es esta afirmación.

En la primera carta de Juan, en el contexto anterior, es decir el capítulo 2 se enfoca en el tema del anticristo, en 2:12, tenemos una referencia al pecado al igual que en este pasaje, pero no se lo vincula al tema de la ley. El capítulo 3 nos presenta el tema de los hijos de Dios y su semejanza con este, en contraste con los hijos del diablo, en general, ni en el contexto anterior ni en el inmediato, ni en el posterior que se enfoca en el tema del amor, nos encontramos referencias a la ley mosaica, o un tema ligado a este que nos lleven a tener en mente dicha ley cuando leemos la carta. Esto se verá reforzado en el análisis de los términos del pasaje más adelante.

La relación entre el pecado y la ley.

Debemos tener en cuenta, que si bien, un análisis gramatical y retórico aplicado a este pasaje (el empleo de artículos frente a las palabras ley y pecado), nos indica que pecado y ley pueden tomarse como intercambiables, o como una definición en este contexto, sin embargo, debemos tomar en cuenta que esta no es la única definición de pecado que encontraremos en las escrituras en general, nos encontramos con un contexto específico donde se enfatiza esta definición en particular. En otras palabras, esto no quiere decir que cada vez que encontremos una referencia al pecado en las escrituras en general, debemos tener en mente la idea de ley.

“There follows a definition of sin. Everyone who sins breaks the law; in fact, sin is lawlessness (anomia). There are other definitions of sin in the New Testament (e.g. Rom. 14:23; Jas 4:17; 1 John 5:17); but this, far from being ‘somewhat superficial’ (Dodd), is the clearest and most revealing.” (The Letters of John, Tyndale New Testament Commentary, Rev. John Stott was Rector of All Souls Church in London, 2015)

“The Bible does not give one all-encompassing definition of sin. All these different definitions are facets of the “whole” of sin. This verse emphasizes that sin is lawlessness. This lawlessness is characteristic of the spirit of Antichrist. Sinners see no reason to concern themselves with God's laws. Thus, in 2 Thessalonians 2:3–4, “the man of lawlessness… will oppose… God.” (Holman New Testament Commentary - 1 & 2 Peter, 1 2 & 3 John and Jude, David Walls, Max Anders, 1999)

¿La “ley”, cual ley?

Pasemos con el análisis del término anomian el cual suele traducirse como “ley”. En la Septuaginta, encontramos este término comúnmente empleado en referencia a la ley mosaica alrededor de 200 veces. Algunos también encuentran pasajes donde este término podría ser usado de manera intercambiable con el término para pecado en Salmo 31(32):1–2, 50:4 (51:29). Tal vez esto sea suficiente para que el argumento sea tomado como posible, pero aún está lejos de ser probable. Cuando prestamos atención al Nuevo Testamento notamos que el término anomian, nunca es utilizado en referencia a la ley mosaica, lo cual, sumado al contexto, hace a lo mucho, una conexión muy débil entre el pasaje en vista y la ley mosaica, después de todo, no nos encontramos en la Septuaginta, ni en una cita de un pasaje de esta. De hecho, el que Juan hubiese querido enseñarnos en este pasaje que el quebrantar la ley mosaica es pecado, seria demasiado obvio, o banal, una tautología. Todos estos elementos de manera conjunta, nos hacen descartar la afirmación inicial. La ley en vista, parece ser más la ley moral de Dios, que una referencia a una ley del tipo legal como lo era la ley mosaica, tal como encontramos en otros libros del Nuevo Testamento o incluso en la literatura judía de qumran. A continuación, dejo algunas citas referentes al tema para profundizarlo:

“When John says that sin is anomia, he is saying more than that every sin is in some sense an infraction of the Mosaic law. That would be a rather banal and tautologous statement. The word anomia is used more than two hundred times in the LXX. In a passage in which the Lord describes the penalty for covenant disobedience, Lev 26:43 displays the sense of anomia well: “They themselves shall accept their lawlessness [anomia] on account of which they disdained my judgments and were vexed in their soul by my ordinances (NETS, italics added). To be “lawless” does not mean simply to break the law; it means to disdain the very idea of a law to which one must submit. Many atheists have this root problem of rejecting the idea of the existence of God because their hearts are lawless and they reject the thought of a Being to whom they must submit. Anomia is the rejection of God’s authority and the exaltation of the autonomy of the self. As one of my colleagues said, “The Rule of Law is about all people being equally subject to the law. Some people love law. Others consider themselves above the law. They may use the laws to control others. They may consider the freedom to do what they want the greatest law.”3 There is something innate in human nature that causes each of us to resent the idea of submitting to a higher authority than ourselves. Any parent of a two-year-old can attest to that. But a necessary part of maturing into a productive member of a family or society is learning the appropriate respect for law and authority. The OT book of Judges shows how a society descended into moral anarchy when “everyone did as they saw fit” (Judg 21:25). The human heart became lawless in the garden of Eden when Adam and Eve thought their opinion that the fruit was good overruled God’s authority when he forbade them to eat from a certain tree. It is from the lawless heart that acts of sin flow. The foundation of a right relationship with God is acknowledging that he himself defines the standard of right and wrong, and that we must be willing to submit ourselves to his authority. The psalmist rejoices for those willing to bring themselves under God’s covenant, for he does not deal with us as our anomia deserves (Ps 102:10 LXX; 103:10 Heb. and Eng.). And in the ancient Greek translation of his message the prophet Isaiah explained that the Suffering Servant would be pierced for our anomia (Isa 53:5 LXX). In the NT, anomia is never used to refer to transgression of the Mosaic law, but Jesus does use it to refer to eschatological judgment: Not everyone who says to me, “Lord, Lord,” will enter the kingdom of heaven, but only the one who does the will of my Father who is in heaven. Many will say to me on that day, “Lord, Lord….” Then I will tell them plainly, “I never knew you. Away from me, you [who do anomia!].” (Matt 7:21–23, italics added; see also Matt 13:41; 23:28; 24:12) It is striking that John uses similar language in 3:4, pointing out that whoever sins is really doing anomia. His point is to shock his readers into seeing the true nature of what they may think of as individual, unrelated acts; such acts arise from a heart of lawlessness. As Yarbrough points out, the word anomia “always refers to those who have resolutely turned away from God, to the point that they can no longer be regarded as his people but are in fact his enemies.”4 It was used in Jewish and Christian apocalyptic literature to describe the activity of Satan against God immediately before the end.5 The apostle Paul uses this word to describe the “man of lawlessness [ἀνομία],” who is otherwise known in Christian eschatology as the antichrist (2 Thess 2:3; cf. Rom 6:19; 2 Cor 6:14; 2 Thess 2:7). How shocking it is to see the true nature of sin—that it is of the same nature as the antichrists, the world, and darkness. Anyone who expects to stand in confidence and to be like Jesus Christ when he returns must deliberately and vigorously reject sin, for not to do so reveals a heart that rejects God’s authority.” (1, 2, and 3 John Exegetical Commentary on the New Testament, Karen H. Jobes was Professor Emerita of New Testament Greek and Exegesis at Wheaton College, 2014)

“3:4 As in the previous verse, John uses the all-inclusive pas (“Everyone”) to accentuate that there is no elite group that is above God's moral standards. While those who had left the church thought themselves to be above accountability, John emphasizes that no one is excluded from the following rule: literally, “Everyone doing [poi n, a present tense participle] sin [t n hamartian] also does [poiei, present tense indicative] lawlessness [anomian].” This truth is universal. There are no exceptions.John makes an obvious contrast between this construction (pas ho poi n t n hamartian, “everyone who practices sin” [NASB]) and the expression in 2:29 (pas ho poi n t n dikaiosun n, “everyone who practices righteousness ” [NASB]).360 Not only does the child of God live a life marked by righteousness (2:29) and purity (3:3), but he abstains from a life characterized by the practice of sin. The word poi n is used frequently in this section (vv. 3,4,7,8,9,10) to imply a continual practice of sin as well as a realization of sin's completeness.361 In other words, it is a willful, habitual action.

In classical Greek the word for sin (hamartia) means to “miss the mark.” It was used of a warrior who missed striking his opponent or of a traveler who missed the right path.362 In the New Testament, however, hamartia is more active in nature. In other words, sin is an intentional breaking of God's moral standard. It is a willful rebellion arising from the deliberate choice of the individual, a direct violation of God's laws. Sin is “missing God's mark” (Rom 3:23); it is a direct offense against the known will of God.363

The NIV translation “Everyone who sins breaks the law” fails to capture the full significance of what John means. Kruse notes, “The word translated ‘lawlessness’ (anomia) is found only in this verse in 1, 2, and 3 John. It does not carry the idea of breaking the law, for the whole question of the law is absent from this letter; the word law (nomos) is not found at all in 1 John.”364 It is true that lawlessness is usually understood to be the violation of God's law.365 But lawlessness is more than the absence of God's law for John. It is a willful rejection and an active disobedience against God's moral standard, which is a characteristic of the child of the devil.

Kruse, following De la Potterie, makes a compelling argument that “in the NT anomia as transgression of the law is completely absent.” Rather, John equates “committing lawlessness” with “being of the devil” (v. 8). “Whoever commits the sin (i.e., the typical sin of heretics), he says commits not only a morally reprehensible act; he commits iniquity, thereby revealing that he is basically a son of the devil (v. 8), someone who is in direct opposition to Christ and God and who is under the control of Satan.”366

John's emphasis here is vital to his argument against the false teachers. From all indications the apostle is dealing with individuals who are indifferent to sin. They believed that they could engage in any and all kinds of sinful activities and still be in fellowship with God. In their line of reasoning, their acts were merely amoral. It was such licentious beliefs that John confronts. Sin is not amoral. It is not something to which one can be indifferent. On the contrary, sin is a willful disregard for God. It is a rebellious revolt against God's will. No one is excluded from the obligation to obey God; therefore the seccessionists were placing themselves, by their sinful acts, in direct opposition to God.367 Sin in its very nature is “synonymous with being of the devil” (v. 8) and “the opposite of being just” (v. 7).368 To live a life of sin is to align oneself with the world and the devil and to be at enmity with God. It is the very opposite of what righteousness is and entails.” (1,2,3 John An Exegetical and Theological Exposition of Holy Scripture, Dr. Daniel L. Akin is President and Professor of Preaching and Theology, Southeastern Baptist Theological Seminary, 2001)

“In 3:4 the author returns to the theme of sin, which has not been mentioned since 2:12. In the next five verses, he repeatedly refers to this word, and he begins with a simple definition: sin is lawlessness. Some writers, like Houlden (92), connect lawlessness with the reference to purify oneself in verse 3, concluding that the author’s agenda has ritual overtones. Houlden further suggests that John thought sin was simply lawbreaking, specifically disobeying the command to love one another. Ultimately Houlden (92) argues that John is more concerned with rule breaking than with sin as a “cosmic force of evil.” Such a view ignores apocalyptic literature’s use of lawlessness, as well as this specific context. As Strecker (94) observes, the word “appears frequently in apocalyptic writings” and is employed “to describe the activity of Satan against God immediately before the end.” One specific quote from the Dead Sea Scrolls suffices to make this point: All the children of falsehood are ruled by the Angel of Darkness and walk in the ways of darkness. The Angel of Darkness leads all the children of righteousness astray, and until his end, all their sin, iniquities, wickedness, and all their unlawful deeds are caused by his dominion in accordance with the mysteries of God. Every one of their chastisements, and every one of the seasons of their distress, shall be under the sway of his persecution; for all his allotted spirits seek the overthrow of the Sons of Light. (1QS 3.20-24; cf. Testament of Dan 5:4-6; 6:1-6; 1QS 4.9, 17, 19; 5.2; Matt 24:12; Luke 13:27; 2 Cor 6:14; 2 Thess 2:3-4; 2:7-8; Did. 16.3-4; Epistle of Barnabas 4.1-4; 14.5; 15.7; 18.2) Our author senses cosmic forces facing off in what he has already counted as the last days (cf. 2:8, 17-18). This dualist theme is developed in 3:7-10 by repeatedly using child[ren] of the devil and children of God/born of God. Moreover, if John uses lawlessness as other NT writers do, his view of sin moves beyond rule breaking. Within an apocalyptic worldview, lawlessness involves siding with God’s opponents and the forces of evil. Behind every sinful action (cf. 5:16-19 for John’s awareness of the complexity of sin) is an action against God. John attempts to communicate that humans have two options, God or the devil, and actions tell to which group one gravitates (Rensberger: 90).” (1, 2, 3 John, J. E. McDermond is professor of Christian ministry and spirituality at Messiah College, Grantham, Pennsylvania, 2011)

HECHOS 13:2 Y LA IDENTIDAD DEL ESPÍRITU SANTO

HECHOS 13:2 Y LA IDENTIDAD DEL ESPÍRITU

“Ministrando estos al Señor, y ayunando, dijo el Espíritu Santo: Apartadme a Bernabé y a Saulo para la obra a que los he llamado.” (RV-1960)

“Mientras estaban celebrando el culto del Señor y ayunando, dijo el Espíritu Santo: «Separadme ya a Bernabé y a Saulo para la obra a la que los he llamado.»” (Biblia de Jerusalén)

Mientras ellos estaban ministrando públicamente a Jehová y ayunando, el espíritu santo dijo: “De todas las personas apártenme a Bernabé y a Saulo para la obra a que los he llamado” (TNM 2019)

Para entender a que hace referencia la expresión espíritu santo en este contexto en particular, debemos prestar atención al grupo de personajes en vista, de los cuales, primeramente, se resalta a los ‘profetas’, los cuales, se relacionan con el espíritu muy frecuentemente en el AT, siendo este concepto de espíritu que domina tanto en su evangelio como en el libro de los Hechos de los apóstoles, tener esto en cuenta nos dará un indicio clave sobre la identidad de este espíritu:

"La diversidad en la representación de Lucas puede reflejar su énfasis en una dimensión particular del trabajo del Espíritu divino. Lucas rara vez aborda el papel del Espíritu en la conversión; asocia al Espíritu de manera particular y enfática (aunque no exclusiva) con la proclamación profética (Lucas 1:15, 41–42, 67; 2:25–27; Hechos 4:25; 11:28; 19:6; 21:11; 28:25; programáticamente, 2:17–18). El Antiguo Testamento a menudo asociaba al Espíritu con el empoderamiento profético (Números 11:25–26; 1 Samuel 10:6, 10; 19:20, 23; Joel 2:28–29; 1 Pedro 1:11), y esta es su asociación dominante (aunque no exclusiva) en el judaísmo temprano. El Espíritu inspira proféticamente el contenido del mensaje en Hechos, la "palabra" profética (cf. 2 Samuel 23:2; Isaías 59:21; Zacarías 7:12), es decir, las buenas nuevas acerca de Cristo (Hechos 4:31)." (ACTS, New Cambridge Bible Commentary, Craig S. Keener is the F. M. and Ada Thompson Professor of Biblical Studies at Asbury Theological Seminary, Kentucky, 2019)

“"Pneuma" se usa en 1Corintios 12,1-3 y 1Corintios 14 en un sentido más restringido como 'el espíritu de la profecía' 22. Este significado estaba presente en el Antiguo Testamento y en el judaísmo 23, y continúa en el cristianismo primitivo E. g. 1Tes 5,19; 1Pedro 1,10 f.; Hechos 13,2; 21,11; Rev 2,7; cf. 11,8; Did 11,7 ff.” (Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity New Testament Essays, E. Earle Ellis is Research Professor of Theology Emeritus and Scholar in Residence at Southwestern Baptist Theological Seminary, Pg. 68, 2003)

"Finalmente, "pneuma" en el Nuevo Testamento puede referirse al "Espíritu Santo". El Espíritu Santo, en primer lugar, llenó a Jesús y lo guió durante todo su ministerio terrenal (Lucas 1:35; 4:1, 14, 18). Luego, a través de su poder sobrenatural, el Espíritu obró y dirigió a los apóstoles (Hechos 1:8; 4:8; 13:2, 4, 9; 16:6-7). El Espíritu se presenta como una fuerza poderosa con efectos visibles (Hechos 2-5). En la iglesia primitiva, el Espíritu Santo era el "Espíritu de profecía" (Hechos 1:16; 4:25), un poder transformador en la conversión (Hechos 9:17), y el director de su misión (Hechos 9:10; 20:28). En escritos judíos, el "Espíritu de Dios" a menudo significaba la realidad espiritual que llevaba a cabo la obra de Dios en la tierra, especialmente en la creación (Sab. 1:7; 12:1) y la profecía (Sir. 48:12)." (Mounce's Complete Expository Dictionary of Old and New Testament Words, William D Mounce was professor of New Testament and director of the Greek Program at Gordon-Conwell Theological Seminary, 2006)

En consecuencia, es razonable entender en este pasaje y contexto a este espíritu santo como el espíritu de profecía que encontramos en el AT, el cual, generalmente, se define de la siguiente manera:

"El Espíritu es el Espíritu de profecía. Para los primeros cristianos, el Espíritu se caracterizaba principalmente como un poder divino que se manifestaba en palabras inspiradas... Con el tiempo, el Espíritu es más ampliamente entendido como el poder de la misión (cf. 1:8), dirigiendo a los apóstoles y otros creyentes hacia los nuevos desarrollos que continuamente se les presentaban (8:29... 13:2,4...)." (New International Dictionary of New Testament Theology, Abridged Edition, pg. 476, 2017)

"La función principal del espíritu de Dios en el Antiguo Testamento es como el espíritu de profecía. El espíritu de Dios es la fuerza motivadora en la inspiración de los profetas, esa potencia que a veces los llevaba al éxtasis, pero siempre a la revelación del mensaje de Dios." (Evangelical Dictionary of Theology, T. S. Caulley, pg. 568, 2001)

Desde este punto de vista, podemos entender al espíritu santo en este pasaje como una fuerza, poder, energía, etc. La cual revela, inspira, dice, guía a los cristianos:

“Esta energía divina, llamada Espíritu, estará finalmente presente en los seguidores de Jesús. Se nos dice en varias ocasiones que fueron llenos del Espíritu Santo, que estaban llenos del Espíritu Santo, que el Espíritu fue derramado sobre ellos, que lo recibieron, que vino sobre ellos y descendió sobre ellos. A través de su presencia, se les guiará en su actuar. Por ejemplo, dirige a Felipe y le dice a Pablo cuál será su futuro. El Espíritu también operará a través de la comunidad de creyentes; por lo tanto, nombra guardianes para el rebaño (Hechos 20:28) a través de la comunidad, y a través de la adoración comunitaria comienza una nueva obra para Saulo y Bernabé (Hechos 13:2).” (Human Agents of Cosmic Power in Hellenistic Judaism and the Synoptic Tradition, Mary E. Mills is Visiting Professor in Biblical Studies at Newman University, Birmingham, UK, pg. 120, 1990)

¿Pero que hay sobre el lenguaje personal empleado en el pasaje? Este ha llevado a algunos a interpretar la identidad de este espíritu como una persona, particularmente, como una tercera persona de la doctrina de la trinidad, por ejemplo, Johnson está de acuerdo en identificar al espíritu de profecía con el espíritu santo, sin embargo, este va más allá:

"Hechos puede ser apropiadamente llamado el "Libro del Espíritu Santo". Lucas no solo incluye cinco relatos separados del dramático "derramamiento" del Espíritu sobre los creyentes (2:1-4; 4:28-31; 8:15-17; 10:44; 19:6) - marcando, cabe señalar, el progreso geográfico y demográfico de la "Palabra de Dios" - sino que también muestra al Espíritu interviniendo activamente en la historia, impulsándola y guiándola (ver Hechos 8:29, 39; 10:19; 11:15; 13:2; 15:28; 16:6; 20:22; 21:4, 11). Debido a que Lucas entiende que este Espíritu es el "espíritu de profecía" (Hechos 2:17-21) que proviene del Señor resucitado (2:33), puede relacionar a Jesús y a sus seguidores en una sucesión profética similar a la de Moisés y Josué (Deuteronomio 34:9) o Elías y Eliseo (2 Reyes 9-14). ... Al establecer un rol narrativo para el Espíritu Santo, Lucas ha dado un paso significativo para eventualmente reconocer al Espíritu Santo como una "persona." " (The Acts of the Apostles, Sacra Pagina, Luke Timothy Johnson is the Robert W. Woodruff Professor of New Testament and Christian Origins at the Candler School of Theology, Emory University, Atlanta, Georgia, pg. 14, 15,1992)

" El asunto más pertinente al Espíritu Santo y la doctrina de la Trinidad es si la Santa Escritura representa al Espíritu Santo no solo como personal sino también como una persona distinta de las personas del Padre y del Hijo. Creo que esto lo hace, por las siguientes razones: … Se le atribuyen actividades personales: habla... Hch. 13:2" (Una Nueva Teología Sistemática de la Fe Cristiana, Robert L. Reymond, pg. 216, 2023)

"Da órdenes como una persona-Hechos 13:2." (Encuentrelo Rapidamente en la Biblia, Ron Rhodes, pg. 122)

"Tambien es claro en las Escrituras que el Espiritu Santo es Dios por las funciones divinas que realiza y por las asociaciones divinas que tiene... y en su papel divino envia obreros... Hechos 13:2-4" (La Fe Cristiana: ¿Por Qué Es Verdadera?, John Ankerberg, John Weldon, 2014)

A primera vista, esto podría parecer razonable, sin embargo, el uso o empleo de términos que pueden sugerir un lenguaje personal, como εἶπεν (decir), μοι (a mi, Rhodes 2009) u otros, pueden explicarse como lenguaje metafórico, como parte de una personificación. Estos y otros pasan por alto lo siguiente:

“Sin embargo, la pregunta importante que debemos hacernos en cada caso se refiere al estatus lingüístico pretendido de tales afirmaciones. ¿Es el lenguaje personal una intención literal (y así implicar que el Espíritu es una hipóstasis), o es parte de la tendencia más generalizada y típicamente judía de personificar los atributos divinos, o de representar al Espíritu como la extensión de la propia presencia de Yahvé? La mayoría de los tratamientos del tema son demasiado insensibles a las diversas posibilidades. Si tenemos en cuenta esta distinción, un examen del material del Espíritu de Lucas no sugiere que él piense que los cristianos eran más conscientes de la personalidad del Espíritu que sus contemporáneos judíos. Los rasgos 'personales' dentro de sus tradiciones del Espíritu rara vez van más allá de los tipos de personificación del Espíritu (y de la palabra, la Shekinah, el nombre, etc.) que se encuentran regularmente en el judaísmo exclusivamente monoteísta.” (Power from on High The Spirit in Israel’s Restoration and Witness in Luke-Acts, Max Turner is Emeritus Professor of New Testament at London School of Theology, pg. 42, 2015)

Las objeciones a este punto de vista generalmente son como sigue a continuación:

"It is clear that the Holy Spirit has the attributes of a person. This is different in comparison to the personification of wisdom in Proverbs because Acts is a historical narrative. Proverbs is poetic in style." (The Contextual Abuse of the Watchtower Society, Brian Orr, pg. 21, 2013)

Este tipo de argumento tiene serios problemas, ya que parece expresar que una personificación, solamente se da en literatura que pertenece al género poético. Lo cual es incorrecto, por ejemplo, en el evangelio de Lucas, que proviene del mismo escritor del libro de Hechos, y que es en general considerado como un libro de narrativa histórica nos presenta en Lucas 19:40 “Él, respondiendo, les dijo: Os digo que si estos callaran, las piedras clamarían.” (RV-1960) Donde encontramos un verbo que expresa una idea semejante a la que encontramos en Hechos 13:2 κράξουσιν (clamar) respecto a un referente impersonal, nos encontramos, con una personificación en medio de un relato histórico. Igualmente, obedecer o ser guiado o enviado, no es necesariamente sugerente algo aplicable solo a personas, para un judío de tiempos bíblicos, era de lo más común obedecer o ser guiado por la ley, ej. Gálatas 2:21; Hechos 22:3; Romanos 2:27. Teniendo esto en cuenta, algunos académicos entienden 13:2 como una personificación:

"Imschoot y Koch distinguen tres grados en la forma en que el Nuevo Testamento concibe la naturaleza del Espíritu Santo: (a) como una fuerza divina; (b) como una personificación literaria (a este grupo pertenecen Hechos 4:25; 8:20; 13:2, 4; 20:28)…" ver Paul Van Imschoot Geist Gottes 538-539; Robert Koch Geist 451-52 (Empowered Believers, The Holy Spirit in the Book of Acts, Gonzalo Hava-Prats, pg. 87, 2011)

"Sin embargo, hay algo extraño tanto en la identidad del Espíritu Santo como en nuestra respuesta hacia ella. Generalmente se reconoce que la personalidad del Espíritu como el ruah de Dios es ambigua en la Biblia hebrea. El Espíritu es más una personificación del aliento, el poder o la sabiduría de Dios que un agente distintivo en sí misma. En el Nuevo Testamento, la ambigüedad puede reducirse considerablemente, pero no eliminarse por completo. En la medida en que el Espíritu es el sujeto de verbos como... hablar y enviar (Hechos 13:2, 4)... se puede argumentar que el Espíritu es una persona. Sin embargo, debido a la peculiaridad de la ontología del espíritu, incluso estas referencias pueden interpretarse como personificaciones metafóricas de la presencia, el poder y la actividad de Dios en el mundo, no como un sujeto espiritual de acción por derecho propio, distinto de Dios. El espíritu, alma o mente de una persona normalmente forma parte de la persona misma, que sigue siendo el sujeto de ese espíritu, alma o mente, no una entidad distinta aparte de la persona. Del mismo modo, las acciones del espíritu, alma o mente de una persona pertenecen a la persona como su sujeto. Además, si el Espíritu representa la presencia, el poder y las acciones de Dios en el mundo, entonces dicha presencia, poder y acciones pertenecen a la categoría de accidentes, no de sustancia, que solo puede subsistir y ser persona en el caso de sustancias racionales, o bien, volverse idéntica al propio ser de Dios por virtud de la simplicidad divina. En cualquier caso, la ontología del Espíritu Santo, podría decirse, sigue siendo al menos extraña." (The Solidarity of Others in a Divided World A Postmodern Theology After Postmodernism, Anselm Kyongsuk Min es Profesor de Religion en Claremont Graduate University, pg. 117, 2004)

De hecho, optar por ese tipo de objeciones se complica si estamos al tanto del escenario completo del pasaje, el cual, para empezar, involucra una variante textual en la cual la palabra ‘santo’ no se encuentra en algunos manuscritos:

“Omission of “holy” in D-Text witnesses (Boismard, Texte, 208) has some claim to originality.” (Acts A Commentary, Richard I. Pervo, 2009).

O si por el contrario deseamos mantener el término santo y nos enfocamos en este, podemos llegar a la siguiente conclusión como propone Strelan contra Johnson:

“Pero hay de nuevo esa pregunta básica, ¿qué significa la expresión 'Espíritu Santo' (tò aylov mvuα) en este contexto? La misma expresión exacta se utiliza anteriormente en 13.4, donde se dice que Pablo y Bernabé fueron 'enviados por el Espíritu Santo (ἐκπεμφθέντες ὑπὸ τοῦ ἁγίου πνεύματος)'. La comprensión común es que en ambos casos se refiere al Espíritu de Dios y que indica lo que Johnson ve como un paso hacia la personificación del Espíritu en una dirección trinitaria. Pero ¿es tan 'personal' en los versículos 13.4 o 16.6? ¿Es posible que el adjetivo άytov sea el punto esencial? En 13.2, se dice que los profetas y maestros (13.1) estaban 'ayunando y ministrando al Señor' (λειτουργοῦντων δὲ αὐτῶν τῷ κυρίῳ καὶ νηστευόντων), y estaban en un estado 'santo' elevado, y en ese estado el espíritu 'santo' les dio el mensaje para apartar a Pablo y Bernabé para su obra (άpopíoate dń μol) (eic to pyov). El apartar es la acción de un ser santo y/o que involucra seres santos, como se puede ilustrar en la Septuaginta. Según LXX Exod. 19.23, Yahvé le ha dicho a Moisés que 'separe o marque la montaña y la haga santa' (αφόρισαι τὸ ὄρος καὶ ἁγίασαι αὐτό). Y en Lev 20.26, Dios declara que Israel es santo porque él ha apartado a Israel de todas las naciones (καὶ ἔσεσθέ μοι ἅγιοι ὅτι ἐγὼ ἅγιος κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν ὁ ἀφορίσας ὑμᾶς ἀπὸ πάντων τῶν ἐθνῶν εἶναι ἐμοί). Por lo tanto, en Hechos 16, al ser apartados, Pablo y Bernabé son hechos santos, es decir, están en un estado de pureza o santidad. Es posible, entonces, que en el versículo 16.6, no fueran detenidos por un ser 'personal' en absoluto, sino más bien por un espíritu de santidad, es decir, un espíritu o estado de pureza ritual.” (Strange Acts Studies in the Cultural World of the Acts of the Apostles, Rick Strelan Rick Strelan is retired associate professor in New Testament and early Christianity at the University of Queensland, Australia, pg. 92, 2014)

O de manera mas general, Jervell contra el punto de vista de Rhodes:

“La idea principal es clara. En su mayor parte, el Espíritu es el Espíritu de profecía, ya que testifica de diversas formas acerca de las palabras de las Escrituras. Y estas palabras son infalibles, mientras que Pablo puede rechazar obedecer las palabras del Espíritu cuando le vienen de los profetas en la iglesia (21:4).

Aún así, las profecías del Espíritu en la iglesia sirven para demostrar que la iglesia es el pueblo de Dios. Que estas profecías no caracterizan al Espíritu, sino que nos hablan acerca del origen, el "de dónde" de la iglesia, es claro debido a que no solo el Espíritu pronuncia palabras proféticas o comandos desde el cielo. También provienen del Señor, ángeles, voces del cielo, etc. El mismo mandato puede provenir de un ángel o del Espíritu en el mismo contexto (8:26,29). El carácter personal del Espíritu, que es evidente en algunas de las palabras proféticas, por ejemplo, el Espíritu hablando como un "Yo" (13:2), no debería llevarnos a especular sobre el Espíritu siendo concebido como un ángel (cf. 23:8). El hecho de que el Espíritu hable, pronuncie palabras, no es suficiente para caracterizar al Espíritu como persona o personal, porque a veces las palabras son pronunciadas por profetas en la iglesia, y su "yo" está naturalmente "poseído" por el Espíritu cuando hablan a la iglesia. Y cuando el Señor, es decir, Jesús, habla a Pablo en su llamado (Hechos 9:5; 22:28 y 26:14), esto no significa que Jesús sea visto como un ángel o como idéntico al Espíritu.” (THE THEOLOGY OF THE ACTS OF THE APOSTLES, Jabob Jerbell, Emeritus Professor of New Testament Studies, University of Oslo, pg. 51, 1996)

Incluso, si deseamos insistir en tomar este pasaje en referencia a una “persona” propiamente, podríamos considerar que el contexto anterior en el cap. 12 el cual nos presenta un paralelo lo suficientemente fuerte:

"the angel's role (Acts 5.19-20; 8.26; 10.4-6; 27.23-24, like that of the Spirit (Acts 8.29; 10.19; 13.2-4)" (Dynamic Reading of the Holy Spirit in Luke-Acts, Ju Hur is Lecturer in New Testament Studies at Asia United Theological University in Seoul, South Korea, pg. 172, 2004)

El personaje que cumple el mismo rol de enviar, comandar y guiar, a los cristianos, es el ángel del Señor Hechos 12:7-11,15,23, (sucede de igual manera en otros contextos del mismo libro de Hechos, ver por ejemplo  https://www.academia.edu/100763918/HECHOS_10_19_y_la_identidad_del_Espiritu)estas acciones podrían reflejarse en el tiempo perfecto del verbo προσκέκλημαι siendo, este ángel un mejor candidato, que una tercera persona de la trinidad, la cual simplemente está ausente en el relato. Por supuesto, no necesariamente tiene que ser la única posibilidad, ya que realmente, no hay detalles de cómo el espíritu dice su mensaje, lo hace de manera ¿presencial, por una visión, por un sueño, por inspiración, etc?. ¿O por qué no por medio de alguien como un profeta?:

“El estilo literario de Lucas en estos versículos es algo recortado, y podríamos desear que nos hubiera dado más detalles. Por ejemplo, no nos dice cómo el Espíritu hizo conocer su voluntad, aunque podemos suponer que fue a través de una revelación dada a uno de los creyentes.” (Acts, THE EXPOSITOR’S BIBLE COMMENTARY, REVISED EDITION, Richard N. Longenecker fue profesor emérito del Nuevo Testamento en el Colegio Wycliffe, Universidad de Toronto, 2017)

“Mientras estos hombres se reunían para adorar, tal vez con toda la iglesia, Lucas dice que el Espíritu Santo llamó a Barnabás y a Saulo para una obra especial. La llamada del Espíritu probablemente vino a través de uno de los profetas, y ocurrió mientras estaban involucrados en la adoración y el ayuno; quizás el grupo estaba buscando la voluntad de Dios.” (Living Lord, Empowering Spirit, Testifying People The Story of the Church in the Book of Acts, Mell Storm is Professor of New Testament Rochester College, 2014)

"El narrador no especifica exactamente cómo habla el Espíritu Santo9, pero la imagen clara es que la presencia divina que ha bendecido a los creyentes a lo largo de la narrativa de los Hechos se manifiesta entre los creyentes de Antioquía, que están adorando juntos. 9. Ver, por ejemplo, Barrett, Los Hechos de los Apóstoles, 1:605; F. F. Bruce, El Libro de los Hechos, ed. revisada, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1988), 245; y Shepherd, La Función Narrativa del Espíritu Santo, 210nl77, quienes proponen que un profeta actuó como portavoz del Espíritu." (Keeping the Church in Its Place The Church as Narrative Character in Acts, Richard P. Thompson is Professor of Greek and New Testament Studies at Spring Arbor University in Spring Arbor, pg. 164, 2006)

“Lucas, aunque cita el oráculo con cierta precisión, no menciona el medio a través del cual el Espíritu Santo habló a los hombres en esta reunión. Sin duda, esto sucedió por boca de uno de los cinco profetas doctores mencionados, aunque probablemente no por boca de Bernabé o de Saulo. En varios pasajes del Pentateuco y los Profetas anteriores, se ve a Dios hablando directamente a individuos particulares, sin hacer referencia a las formas en que ocurrían estas revelaciones. En muchos de estos casos, Flavio Josefo, al recontar la historia bíblica, introduce casualmente figuras proféticas que actúan como portavoces de Dios. Por lo tanto, el hecho de omitir mencionar al profeta portavoz en escenas de revelación contenidas en los Hechos parece ser un recurso literario del autor que hace referencia al Antiguo Testamento.” (La profezia nel primo cristianesimo e il mondo mediterraneo antico, David E. Aune is Walter Professor of New Testament and Christian Origins at the University of Notre Dame in Notre Dame, Indiana, pg. 497, 1996)

“The clarity of the formula "Thus says the Holy Spirit' in 21.11 suggests that the means of the Spirit speaking in 13.2 is also by an individual inspired to speak by the Spirit. εἶπεν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ('the Holy Spirit said') is probably shorthand for a process by which an individual spoke words which the community recognized as being the voice of the Spirit to them, akin to the process of 'weighing' described by Paul in 1 Cor. 14.29.21 Gaventa observes that this occasion is unique in being the only time in Acts that the Spirit directly gives a command to a church, rather than an individual.22 (Further guiding interventions of the Spirit relate specifically to Paul's mission.)” (Reading Acts Today, Rev Prof Steve Walton Senior Research Fellow in New Testament (St Mary's University), pg. 191, 2011)

Sin duda, sea cual sea la conclusión a la que lleguemos, el tener el panorama completo sobre el tema nos ayudará a tomar una decisión más sólida y consciente en nuestro estudio de la biblia.