JUAN 17:4 BAJO LA GRAMATICA CONTEMPORANEA Y SUS CONSECUENCIAS PARA 17:5

 

JUAN 17:4 BAJO LA GRAMATICA CONTEMPORANEA Y SUS CONSECUENCIAS PARA 17:5

Yo te he glorificado en la tierra; he acabado la obra que me diste que hiciese. (RV-1960)

Bajo el punto de vista de la gramática griega de siglos pasados generalmente existía dos formas de entender el pasaje, una de ellas reflexiva o pensativa, y la otra proléptica. Sin embargo, era cuestión de tiempo que este pasaje llegue a ser revisado bajo la perspectiva de la gramática actual, y en consecuencia solo una de estas interpretaciones parece ser sostenible desde la gramática, Eric C. Redmond llega a esta conclusión en su siguiente análisis (por extensión solo citaré su conclusión a este respecto):

“En Juan 17:4, el uso de τελειώσας es perfectivo desde el punto de vista aspectual y se sitúa en tiempo pasado con relación al verbo principal ἐδόξασα. Su forma temporal en aoristo indica su aspecto perfectivo. No apunta hacia adelante, ni en ningún sentido es proleptica basándose en su forma o en el contexto más inmediato, que incluye los verbos adicionales de aspecto perfectivo y el único verbo de aspecto imperfectivo y combinativo de 17:4.

Cualquier sentido en el que τελειώσας pudiera contener la posibilidad de una idea proleptica se basa en un concepto más antiguo acerca del funcionamiento de los verbos en forma temporal de aoristo, ya sea que estos se entiendan como puntuales, indefinidos o como acciones completadas en tiempo pasado. El uso del aoristo activo indicativo ἐδόξασεν en Rom 8:30 no justifica el uso del aoristo en un sentido proleptico. El prefijo de tiempo pasado, junto con el aspecto perfectivo, excluye la posibilidad de una intención futura por parte del escritor.

La única base para considerar τελειώσας como proleptico es teológica: los escritores imponen el tema de la expiación presente en Juan sobre 17:4 sin una justificación exegética clara. Lo que el escritor del Cuarto Evangelio pretende comunicar en 17:4 es que Cristo ha llevado a cabo completamente una tarea que le fue encomendada, de manera perfectiva y en tiempo pasado, sin ninguna referencia a resultados perdurables o continuos que se extiendan hasta el presente.

Ese verbo no apunta hacia Τετέλεσται en 19:30; no existe una razón justificable para que el verbo perteneciente al núcleo léxico τελειο- anticipe el verbo perteneciente al núcleo léxico τελε-. El verbo τελειόω indica la culminación de una obra con respecto a la persona de Cristo. De manera diferente, el uso de Τετέλεσται en 19:30 constituye una culminación o finalización en el sentido de cumplimiento.

Cristo cumple todo lo relacionado con el plan de Dios de llevarlo a la cruz para sufrir y realizar la muerte expiatoria en favor de los suyos. En Juan 17:4, Cristo completa en el pasado una tarea que le había sido encomendada. En Juan 19:30, Cristo cumple una tarea más amplia que aquella que había sido completada en el tiempo pasado de 17:4.

Dos finalizaciones diferentes tienen lugar en 17:4 y 19:30. Juan 19:28 recuerda a los lectores del Cuarto Evangelio que deben dar un énfasis central a la Persona en quien se cumple toda la obra de la expiación, tal como había sido profetizado en el AT.”

The completed Work of Christ in John 17:4, Eric C. Redmond, 2025

Mientras esta conclusión no parece tener un impacto fuerte en la interpretación del pasaje y su contexto para la mayoría de los cristianos, sí puede tenerlo para una pequeña fracción conocida como unitarios, especialmente para aquellos que se basan en la argumentación de Buzzard para tomar 17:5 en un sentido proléptico para intentar evadir la referencia a la preexistencia del pasaje. Pese a que el argumento que este presenta, realmente nunca termina de despegar, puesto que realmente no llega a argumentar algo que requiera tomar las partes relevantes del pasaje para el tema en el sentido proléptico, ver por ejemplo:

The Son of God Three Views of the Identity of Jesus, Charles Lee Irons, Danny André Dixon, Dustin R. Smith, 2015

En el cual Irons hace notar esta falta de una correcta argumentación, y Smith no lo corrige respecto al argumento, probablemente porque no hay nada que corregir.

El análisis de Redmond parece finalmente enterrar este tipo de argumentos, especialmente para aquellos que tratan de extender el sentido desde 17:4 hasta el 5, puesto que ya no hay nada en el sentido gramatical en el contexto que sugiera o sostenga dicha interpretación, y en consecuencia desde el punto de vista de la narrativa, el sentido proléptico ya no es una posibilidad.

Para conocer la forma en la que en el judaísmo de segundo templo se distingue entre preexistencia ideal y real ver el siguiente artículo: https://labibliaysumensaje.blogspot.com/2025/01/juan-175-que-tipo-de-preexistencia-se.html

Incluyo la conclusión de Redmond en su idioma original:

“In John 17:4, the use of τελειώσας is perfective aspectually and past time relative to the main verb ἐδόξασα. Its aorist tense-form indicates its perfective aspect. It is not forward-pointing, or in any sense proleptic based on its form or based on the most immediate context of the additional perfective aspect verbs and the one imperfect, combinative-aspect verb in 17:4. Any sense of τελειώσας carrying the possibility of a proleptic idea is based on an older concept of the workings of aorist tense-form verbs, whether that be punctiliar, undefined, or completed in past time. Use of the aorist, active, indicative ἐδόξασεν in Rom 8:30 does not justify the use of the aorist in a proleptic sense. The past-tense prefix with the perfective aspect excludes the possibility of a future intent by the writer. The only basis for viewing τελειώσας as proleptic is theological: writers impose the theme of the atonement in John on 17:4 without clear exegetical warrant. What the Fourth Gospel’s writer intends to communicate in 17:4 is that Christ has performed a commission task completely, perfectively, in past time, without any reference to enduring or continuing results into the present. That verb does not point toward Τετέλεσται in 19:30; there is no justifiable reason for the verb of the τελειο- lexical core to foreshadow the verb of the τελε- lexical core. The τελειόω-verb indicates the completion of a deed with respect to Christ’s person. Differently, the use of Τετέλεσται in 19:30 is a completion or ending in a fulfillment sense. Christ fulfills all concerning the plan of God to bring him to the cross to suffer and accomplish the atoning death for his own. In John 17:4, Christ completes a commissioned task in the past. In John 19:30, Christ fulfills a task more encompassing than that which was completed in past time in 17:4. Two different endings take place in 17:4 and 19:30. John 19:28 reminds readers of the Fourth Gospel to give focal emphasis to the Person in whom all work in the atonement is fulfilled, as prophesied in the OT.”

HIPÓLITO DE ROMA Y LA IDENTIDAD DEL ANGEL EN DANIEL 3

 

HIPÓLITO DE ROMA Y LA IDENTIDAD DEL ANGEL EN DANIEL 3

“2.31.4. Y como dice la Escritura: «El ángel de Dios descendió al horno con los que estaban alrededor de Azarías, y sacudió la llama del fuego del horno e hizo que el centro del horno fuera como una brisa de rocío que silba, y todo el fuego no los chamuscó ni los afligió ni los turbó».

2.32.1. Por tanto, es necesario descubrir: quién era este ángel que se reveló en el horno y que preservó a los muchachos como a sus propios hijos bajo sus brazos que los envolvían, y para los que estaban en medio [del horno] convirtió el fuego en rocío acuoso, pero para los de afuera asignó su propia norma de juicio, como está escrito: «Con la medida con que midan, se les medirá».284

2.32.2. No se engañen, no era ninguna otra persona, sino el mismo que juzgó a los egipcios con agua. En pago a que ellos, en aquel tiempo, arrojaron al río a los varones recién nacidos de los hebreos, ellos de la misma manera fueron destruidos en el mar, al ser sumergidos justamente en el agua, para que una retribución equilibrada sea dada a los que practican la maldad.

2.32.3. Este era el que recibió del Padre la autoridad del juicio; el que también hizo llover fuego y azufre sobre los sodomitas, y los destruyó a causa de su iniquidad e impiedad malvada.

2.32.4. Y Ezequiel concuerda en que este es el que recibió y tomó posesión del fuego en su mano, y espera la voz del Padre, cuando le mande arrojarlo sobre la tierra.288

2.32.5. Cuando el fuego vio a este, tuvo miedo y, al ver su luz eclipsada, tembló.

2.32.6. Acerca de este, Isaías dice: «Y su nombre será llamado Ángel del Gran Consejo».

2.32.7. Pues la Escritura también confiesa que este es un ángel de Dios. Porque fue él mismo quien nos comunicó los misterios del Padre.

2.32.8. Este descendió al horno con los que estaban junto a Azarías.

2.32.9. El fuego, al ver a este ángel, reconoció a su señor y, lleno de miedo, huyó fuera del horno, y por causa de esto salió cuarenta y nueve codos. Pues, habiendo sido expulsado desde dentro, brotó hacia afuera, y el centro del horno se volvió como un rocío delicado, que silbaba como un viento, el cual no poseía en absoluto la fragancia del fuego dentro [del horno].

2.32.10. Porque el ángel, que estaba de pie en el horno, expulsó la llama desde dentro hacia afuera y, después de expulsarla, la dispersó en círculo alrededor del horno [en un radio de] cuarenta y nueve codos.

2.33.1. Entonces Nabucodonosor, al ver lo que había sucedido, quedó asombrado y se levantó de prisa, y oyó sus himnos y dijo a sus nobles: «¿No arrojamos tres hombres atados en medio del fuego?». Y ellos dijeron: «Verdaderamente, oh rey». Él respondió y dijo: «He aquí que yo veo a cuatro hombres que hablan y caminan en medio del fuego, y no hay destrucción en ellos, y la apariencia del cuarto es como la de un hijo de Dios».

2.33.2. Dime, Nabucodonosor, ¿Cuándo viste al Hijo de Dios, para que confesaras que este era un hijo de Dios? ¿Quién te punzó el corazón para que pronunciaras claramente tal palabra? ¿Con qué clase de ojos pudiste ver su luz?

2.33.3. ¿Y por qué esto te fue mostrado solo a ti y a ninguno de los otros sátrapas? Es porque está dicho: «El corazón del rey está en la mano de Dios».

2.33.4. La mano de Dios misma, aquello mismo que era la Palabra (Verbo), punzó el corazón del rey, para que, cuando reconociera a este en el horno, lo glorificara.

2.33.5. Y esto no debe ser entendido por nosotros de manera vana. Porque cuando los hijos de Israel, al ver al Hijo de Dios en el mundo, estaban destinados a no creer, la Escritura demostró que las naciones estaban destinadas a reconocerlo en la carne, cuando mucho tiempo antes Nabucodonosor, viéndolo no según la carne, lo observó en el horno y lo confesó como un hijo de Dios.

2.34.1. «Entonces Nabucodonosor se acercó a la puerta del horno en llamas y dijo: “Sadrac, Mesac y Abednego, siervos del Dios Altísimo, salgan y vengan acá”.»

2.34.2. Pues, como él mismo no podía entrar en el horno, los llamó para que salieran.

2.34.3. Y llamó por nombre a los tres, pero no pudo declarar el nombre del cuarto. Porque Jesús aún no había nacido de la virgen.

2.34.4. Y los sátrapas, capitanes, gobernadores y príncipes del rey se reunieron y vieron a los hombres, que el fuego no había tenido dominio sobre sus cuerpos, y el cabello de sus cabezas no se había quemado, y sus mantos no se habían deteriorado, y el olor del fuego no estaba en ellos.

2.35.1. Pero alguien probablemente dirá: «Y entonces, ¿por qué Dios rescató a los mártires en tiempos antiguos, pero ahora no los rescata así?

2.35.2. Porque dos veces encontramos que el bienaventurado Daniel, habiendo sido arrojado al foso de los leones, no fue destruido por las bestias, y que los tres muchachos en el horno no fueron dañados por el fuego».”

Hippolytus of Rome : Commentary on Daniel and 'Chronicon', Schmidt, Thomas C. Gorgias Press, LLC, Gorgias Studies in Early Christianity and Patristics, 1. Auflage, digitale Originalausgabe, Piscataway, 2017

BRIAN E. DALEY SOBRE LA SITUACIÓN DE LA CRISTOLOGÍA EN LA ACTUALIDAD

BRIAN E. DALEY SOBRE LA SITUACIÓN DE LA CRISTOLOGÍA EN LA ACTUALIDAD

“De hecho, durante el último siglo, la cristología ha pasado de ser un tema teológico que parecía seguro y poco controvertido a convertirse en un área de intensa controversia e incertidumbre. Todavía en 1954, el teólogo católico Karl Rahner observaba que, al menos para los teólogos de su propia tradición, se entendía que la cristología era una de aquellas áreas en las que todos los problemas posibles habían sido resueltos mediante la densa y paradójica fórmula dogmática del Concilio de Calcedonia (451), que afirmaba que «uno y el mismo Señor Jesucristo, el Hijo unigénito, debe ser reconocido en dos naturalezas, sin confusión ni cambio, sin división ni separación» (Neuner y Dupuis 1981: 154, n.º 615). A juicio de Rahner, la complacencia cristológica de los pensadores católicos modernos revelaba una sorprendente falta de conciencia respecto de las implicaciones de largo alcance que incluso el propio lenguaje de Calcedonia tenía, así como un fracaso en continuar «adquiriendo de nuevo», a un nivel más profundo de conciencia contemplativa, una comprensión intelectual de la visión de Jesús que la comunidad de fe ya posee (Rahner 1954, trad. 1961: 152–53).

Fue precisamente el descubrimiento de la necesidad de recuperar el contenido y el significado de la cristología clásica, al parecer, lo que condujo, a mediados del siglo XX, a cuestionar algunos aspectos de aquello que la mayoría de los creyentes consideraba que había quedado establecido permanentemente por la fórmula calcedoniana. La irrupción de la conciencia histórica moderna —es decir, la conciencia de la influencia relativizadora que el contexto ejerce sobre las ideas, junto con la percepción de que todas las teorías y dogmas están vinculados al lenguaje y a los supuestos propios de un tiempo y lugar determinados— en la comprensión de la doctrina cristiana y de las Escrituras condujo, durante los siglos XIX y XX, a una creciente toma de conciencia, primero entre los protestantes «liberales», pero finalmente también en ramas más tradicionales de la teología reformada, anglicana y católica, de que, si Jesús es, como proclama Calcedonia, «completo en divinidad y completo en humanidad, plenamente Dios y plenamente ser humano», entonces algunos aspectos del retrato de Jesús que tradicionalmente había trazado el dogma cristiano necesitaban ser seriamente cuestionados…

En contraste con esta tendencia, la investigación bíblica moderna, con su énfasis en el contexto histórico y en el desarrollo, había impulsado a los teólogos a emprender un nuevo acercamiento a la historicidad de la humanidad de Jesús, aspecto que, al menos en teoría, había sido enfatizado por el dogma calcedoniano. Aunque la teología católica romana, en su forma oficialmente patrocinada, inicialmente se resistió a introducir un pensamiento condicionado históricamente en la interpretación bíblica y en la comprensión del dogma durante la controversia modernista, para mediados del siglo XX su perspectiva había comenzado a cambiar radicalmente. Una insatisfacción gradual con el carácter deductivo y peculiarmente racionalista de los manuales teológicos escolásticos utilizados en la enseñanza de los seminarios llevó a prestar una nueva atención a las fuentes patrísticas y medievales de la tradición teológica, así como a su crecimiento orgánico, aunque impredecible. En lo que llegó a conocerse como el ressourcement (retorno a las fuentes) de la teología católica, se otorgó un énfasis primordial al contexto y a la percepción de un desarrollo coherente (Daley 2005a).”

CHRISTOLOGY IN EARLY CHRISTIANITY Collected Essays, Brian E. Daley, SJ, 2025, ed. Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

"Christology, in fact, has moved in the last century from being a theological topic which seemed safe and uncontroversial to an area of bitter controversy and uncertainty. As late as 1954, the Catholic theologian Karl Rahner observed that for theologians of his tradition, at least, Christology was understood to be one of those areas in which all possible problems had been solved by the dense and paradoxical dogmatic formula of the Council of Chalcedon (451), which asserted that “one and the same Lord Jesus Christ, the only begotten Son, must be acknowledged in two natures, without confusion or change, without division or separation” (Neuner and Dupuis 1981: 154, no. 615). In Rahner’s view, the Christological complacency of modern Catholic thinkers suggested a surprising unawareness of the far‐reaching implications of even the language of Chalcedon itself, and a failure to keep “acquiring anew,” at a deeper level of contemplative awareness, an intellectual grasp of the vision of Jesus that the community of faith already possesses (Rahner 1954, trans. 1961: 152–53).

It was precisely the discovery of the need to repossess the content and meaning of classical Christology, it seems, that led, in the middle of the twentieth century, to a questioning of some aspects of what most believers thought had been settled permanently by the Chalcedonian formula. The intrusion of modern historical consciousness—an awareness of the relativizing influence of context on ideas, a sense that all theories and dogmas are bound to the language and assumptions of a particular time and place—on the understanding of Christian doctrine and Scripture, has led, in the nineteenth and twentieth centuries, to the growing realization, first among “liberal” Protestants but eventually in more traditional branches of Reformed, Anglican, and Catholic theology, that if Jesus is, as Chalcedon proclaims, “complete in divinity and complete in humanity, fully God and fully a human being,” then some aspects of the portrait of Jesus traditionally drawn by Christian dogma needed to be seriously questioned…

In contrast to this tendency, modern scriptural scholarship, with its emphasis on historical setting and development, had prompted a new engagement on the part of theologians with the historicity of the humanity of Jesus emphasized, in theory at least, by the Chalcedonian dogma. Although Roman Catholic theology, in its officially sponsored form, initially resisted the introduction of historically conditioned thinking to biblical interpretation and the understanding of dogma during the Modernist controversy, by the middle of the twentieth century its perspective had begun to change radically. A gradual dissatisfaction with the deductive, curiously rationalistic character of the scholastic theological manuals used in seminary instruction drew new attention to the patristic and medieval sources of the theological tradition, and to its organic but unpredictable growth. In what came to be known as the ressourcement of Catholic theology, context and a sense of coherent development were given primary emphasis (Daley 2005a)."

¿Asa o Asaf en Mateo 1:8? El principio de coherencia en la traducción

¿Asa o Asaf en Mateo 1:8? El principio de coherencia en la traducción

«El mensaje (o texto meta) producido por el traductor debe poder ser interpretado de manera coherente con la situación del receptor de la lengua meta.»

Dictionary of Translation Studies, Mark Shuttleworth, Moira Cowie, 2014, ed. Routledge.

Dado el poco tiempo que tengo disponible, en esta ocasión simplemente compartiré un artículo que hace referencia a uno de los principios que se aplican en la traducción de la Biblia, como respuesta a uno de los lectores de este blog:

“Los nombres de la genealogía de los versículos 6b–11 provienen de 1 Crónicas 3:5, 10–17. Según 1 Crónicas 3:10 (también 1 Reyes 15:9ss.), el nombre de este rey era Asa. Sin embargo, queda claro que el nombre «Asaf» es la forma más antigua del texto conservada en los manuscritos del Nuevo Testamento, ya que manuscritos pertenecientes a varias familias y tipos textuales diferentes coinciden en la lectura «Asaf». Además de la evidencia manuscrita, es muy probable que los copistas, al notar que «Asaf» era el nombre de un salmista (compárese con los títulos de los Salmos 50 y 73–83), hubieran corregido el nombre para que dijera «Asa», el rey de Judá. Los manuscritos posteriores, así como el Textus Receptus, leen Asa (Ἀσά). (Véanse también los comentarios sobre el v. 10).

Algunos intérpretes consideran sumamente improbable que Mateo hubiera escrito esta lista de nombres sin consultar los nombres de los reyes en el Antiguo Testamento. Por ello, piensan que el nombre «Asaf» debe ser un error de copista muy antiguo en lugar de «Asa». Sin embargo, es posible que el evangelista hubiera utilizado una lista genealógica en la que el error ortográfico ya estaba presente. Entre las traducciones modernas, el nombre «Asa» aparece en RSV, REB, NIV y NJB. La TEV utiliza el nombre «Asa» debido al principio de coherencia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento al referirse a la misma persona. Si los traductores siguen este mismo principio en la lengua receptora, entonces el nombre «Asa» será traducido de esa manera, incluso si se acepta como original la lectura «Asaf».”

TECHNICAL PAPERS FOR THE BIBLE TRANSLATOR, ROGER L. OMANSON, VOL 49, NO. 3, pg. 306-307, 1998.

De manera similar ver también: A translator's handbook on the Gospel of Matthew, pg. 17, 1943.

Para algo mas conceptual https://appliedtranslation.nyc/index.php/journal/article/view/1423/105

En resumen, Asaf es la traducción más precisa si se va a traducir solamente el Nuevo Testamento. Por otro lado, si tratamos con el AT y el NT donde vamos a encontrar diferencias, y si tenemos en cuenta que la traducción que vamos a realizar, se enfoca más en el idioma del receptor de la traducción con el propósito de facilitarle la comprensión en su lectura, el principio de coherencia es bastante relevante para el caso y en consecuencia es aplicado ampliamente por traductores en diferentes idiomas, no solamente en la traducción bíblica, sino en la traducción de textos en general. En otras palabras, desde este punto de vista, siendo el caso de una traducción de toda la Biblia, si el traductor emplea Asá en el Antiguo Testamento, es bastante razonable utilizar también Asá en el NT respecto al mismo personaje, caso contrario, el lector podría quedar confundido, preguntándose si ambos textos se refieren al mismo individuo.

Rouven Genz sobre Hechos 20:28, ¿la sangre de quién?

 “Sin embargo, en Hechos 20:28, esto sigue siendo improbable porque, por lo demás, en el discurso de Mileto solo se hace referencia a Jesús en relación con el título kurioj (véase el versículo 21: o kurioj hmwn VIhsouj; versículos 24 y 35: o kurioj VIhsouj), mientras que qeoj sin duda denota a Dios Padre. (cf. vv. 21, 24, 27 y 32). Precisamente la mención de Dios en el v. 27, y por tanto en el versículo inmediatamente precedente, hace que una interpretación cristológica de θεός en el v. 28 resulte poco plausible.⁶⁷

4.) Por ello, debe considerarse aún una cuarta posibilidad para la comprensión de Hch. 20:28: entender a la comunidad como la comunidad de Dios, que él adquirió mediante la sangre de «su Propio».⁶⁸ En este caso, la posición final de ἰδίου sería entendida como una forma de énfasis⁶⁹ y ἴδιος sería interpretado de manera sustantivada y como un atributo cristológico. El plural sustantivado de ἴδιος está ampliamente atestiguado en el Nuevo Testamento —y también en Lucas—;⁷⁰ sin embargo, para el singular sustantivado existe únicamente en Jn. 15:19 (τὸ ἴδιον) un ejemplo de referencia neutra.⁷¹ Solamente en Josefo⁷² y en los papiros antiguos aparece la forma masculina singular sustantivada de ἴδιος, en este último caso dentro del saludo epistolar como expresión de una relación especialmente íntima.⁷³ En comparación con la mayoría de los demás atributos cristológicos de esta clase en Lucas,⁷⁴ permanece la diferencia de que únicamente en Hch. 20:28 existe una ambigüedad lingüística y falta el sustantivo complementario υἱός.⁷⁵ Por otra parte, precisamente este hecho podría constituir un argumento a favor de considerar esta interpretación como la lectio difficilior.⁷⁶ En esta dirección apunta también la observación de que existe un importante texto paulino de referencia en Rom. 8:32. Este pasaje es significativo porque allí Cristo es descrito como el propio Hijo de Dios (ὁ ἴδιος υἱός), a quien Dios no perdonó, sino que «lo entregó por todos nosotros» (τοῦ ἰδίου υἱοῦ οὐκ ἐφείσατο ἀλλὰ ὑπὲρ ἡμῶν πάντων παρέδωκεν αὐτόν). Dado que la primera parte de esta formulación remite inequívocamente al relato del «sacrificio» de Isaac en Gén. 22 (cf. Gen. 22:16: οὐκ ἐφείσω τοῦ υἱοῦ σου τοῦ ἀγαπητοῦ),⁷⁷ queda demostrado que ἴδιος funciona como equivalente de la designación de Isaac como ἀγαπητός. Esta correspondencia también estaría presente en Lucas, quien emplea ἀγαπητός en un sentido cristológico en un lugar destacado (cf. Lc. 3:22). Sobre este trasfondo, se ha propuesto en diversas ocasiones que en Hch. 20:28 debe suponerse originalmente una adición de υἱός. Sin embargo, tal conjetura carece de cualquier apoyo en la tradición textual y permanece siendo un argumentum e silentio.⁷⁸ En cambio, parece perfectamente razonable asumir una formulación elíptica (= «mediante la sangre de su propio [Hijo]») y, por consiguiente, entender τοῦ ἰδίου como equivalente de τοῦ ἰδίου υἱοῦ.⁷⁹ De esta manera, el texto es tomado en serio en su forma actual y, al mismo tiempo, el sentido del versículo es comprendido adecuadamente.”

Jesaja 53 als theologische Mitte der Apostelgeschichte, Rouven Genz, ed. Mohr Siebeck, pg. 296, 297, 2015.

Richard B. Hayes sobre 1 Corintios 10:9 ¿Cristo es Yahweh ontológicamente?

 Richard B. Hayes sobre 1 Corintios 10:9 ¿Cristo es Yahweh ontológicamente?

“La tercera exhortación (v. 9) alude al relato de Núm. 21:4–9. Una vez más, el tema es la comida, aunque aquí no hay una referencia directa a la idolatría. El pecado parece ser principalmente el de quejarse contra Dios: “El pueblo habló contra Dios y contra Moisés: ‘¿Por qué nos han hecho subir de Egipto para morir en el desierto? Porque no hay pan ni agua, y detestamos este alimento miserable’” (Núm. 21:5). Esta vez, el castigo toma la forma de serpientes venenosas. El Salmo 78:18 puede ofrecer un vínculo con la interpretación de Pablo del relato, ya que habla del pueblo poniendo a prueba a Dios por su deseo de comida: “Tentaron a Dios en su corazón, pidiendo el alimento que anhelaban”.

Pero ¿por qué dice Pablo: “No debemos poner a prueba a Cristo, como algunos de ellos lo hicieron” (1 Cor. 10:9, NRSV)? (La NIV, siguiendo un texto griego diferente, traduce “poner a prueba al Señor”; sin embargo, la lectura adoptada por la NRSV es claramente la más difícil y, por lo tanto, la más probable de ser original). La explicación más probable de este giro de expresión un tanto extraño es que Pablo está pensando principalmente en la conducta actual de los corintios: ellos están poniendo a prueba a Cristo al asistir a templos paganos y participar en comidas idolátricas. Eso es precisamente lo que Pablo insiste que no debe hacerse. La fórmula “como algunos de ellos lo hicieron”, ya establecida en los versículos 7 y 8, se repite por motivos de paralelismo retórico, aunque los israelitas en el desierto no estaban, en sentido estricto, poniendo a prueba a Cristo (pero cf. 10:4).”

First Corinthians Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching, Richard B. Hayes, 2011, ed. Westminster John Knox Press.

Heil, complementa esta posición de la siguiente manera:

THE RHETORICAL ROLE OF SCRIPTURE IN 1 CORINTHIANS, John Paul Heil, 2005, pg. 155, ed. Society of Biblical Literature

Por otro lado, Perkins:

"When Paul develops the story of Israel’s defection in the wilderness, he introduces further cases: Let us not engage in sexual immorality (1 Cor. 10:8), put the Christ to the test (10:9), and grumble rebelliously (10:10). Each incident concluded with swift and wide-ranging divine punishment. Sexual relations with Moabite women led to participation in the sacrifices offered to their gods. Thousands of idolatrous Israelites were killed to avert God’s anger (Num. 25:1–9). The second example involved God’s response to the people’s complaints against Moses for bringing them from Egypt and subjecting them to the horrid diet of manna and water. The attack of poisonous snakes elicited repentance, Moses’s intercession, and healing (Num. 21:5–9). Just as Paul identified Christ with the water-giving rock, so Christ rather than Moses is the one being tested. The third member of the triad could be a repetition of the second, but the Greek verb for complaining in Num. 21 LXX is katalalein, while Paul employs gongyzein, a verb stem that appears in Num. 14:1–38, where a fearful people rebel against Moses and Aaron and a generation is condemned to die in the wilderness."

FIRST CORINTHIANS, Pheme Perkins, 2012, pg. 124, ed. Baker Publising Group

Juan 16:30 ¿a que se refiere la expresión todas las cosas en el discurso?

 

Juan 16:30 ¿a que se refiere la expresión todas las cosas en el discurso?

“Ahora entendemos que sabes todas las cosas y no necesitas que nadie te pregunte. En esto creemos que has salido de Dios.” (RVA)

El contexto discursivo resulta determinante para la comprensión de Juan 16:30. En los capítulos previos, y particularmente a lo largo del discurso de despedida (Jn 13–16), Jesús emplea reiteradamente el deíctico ταῦτα (cosas) como marcador anafórico que remite al conjunto de enseñanzas que viene comunicando a sus discípulos (cf. Jn 16:1, 4, 12, entre otros). Este uso señala no solo continuidad temática, sino también un proceso pedagógico progresivo, en el cual el contenido revelado se va acumulando y delimitando discursivamente.

Al llegar a Juan 16:30, los discípulos afirman que Jesús “conoce todas las cosas” (πάντα). Sin embargo, el término πάντα no funciona aquí como una afirmación abstracta o metafísica de conocimiento exhaustivo, sino como un totalizador contextual cuyo alcance semántico está determinado por el marco comunicativo inmediato. En este sentido, πάντα resume y evalúa retrospectivamente el contenido de aquello que Jesús ha venido diciendo dentro del discurso de despedida, es decir, la totalidad de las enseñanzas previamente introducidas y señalizadas mediante ταῦτα.

Este uso relativo y funcional de πάντα es coherente con otros pasajes del cuarto evangelio, donde el término opera como un totalizador delimitado por su contexto narrativo y teológico. Así, en Juan 1:3 (“todas las cosas llegaron a existir por medio de él”), πάντα se define por el marco de la creación; en Juan 3:35 (“el Padre ha puesto todas las cosas en su mano”), el término se circunscribe al ámbito de la autoridad conferida; y en Juan 13:3 (“sabiendo Jesús que el Padre había puesto todas las cosas en sus manos”), πάντα se inscribe dentro del escenario narrativo de la misión y el retorno al Padre. En ninguno de estos casos el totalizador funciona de manera ilimitada o abstracta, sino siempre en relación con un dominio conceptual específico.

Desde una perspectiva de cristianismo primitivo y análisis narrativo, la afirmación de los discípulos en Juan 16:30 refleja su percepción de que Jesús ha respondido plenamente a sus inquietudes y ha revelado todo lo que, en ese momento, consideran relevante dentro del horizonte discursivo del relato. Esta evaluación, sin embargo, permanece interna a la narración y no constituye una afirmación ontológica sobre la omnisciencia de Jesús. De hecho, el mismo evangelio matiza inmediatamente esta percepción al introducir la declaración de Jesús en Juan 16:12, donde se reconoce explícitamente la limitación cognitiva de los discípulos y la naturaleza progresiva de la revelación.