SALMO 45:6 ¿EN QUE SENTIDO EL REY ES ELOHIM (DIOS)?

SALMO 45:6 ¿EN QUE SENTIDO EL REY ES ELOHIM (DIOS)?

"Tu trono, oh Dios, es eterno y para siempre;" (RV-1960)

"Tu trono es de Dios para siempre jamás;" (Biblia de Jerusalén)

"Dios será tu trono para siempre jamás;" (TNM 2019)

Tal vez, una de las primeras cosas que deberíamos notar sobre este pasaje, es que en general, tratamos con una poesía, dirigida a un rey anónimo, pero probablemente de línea davídica dado que se encuentra entre contextos que hacen referencia a este. Los comentaristas nos presentan este pasaje como problemático, el cual, partiendo desde el mismo texto masorético, puede entenderse y traducirse de diferentes maneras, como podemos apreciar a continuación:

“El eterno y sempiterno Dios te ha entronizado… La traducción de v. 7a es la de Dahood, Salmos I, 273, vocalizando כִּסְאֲךָ֣ como el Piel de un verbo denominativo, "entronizar". Aunque esta interpretación no está exenta de dificultades, parece ser la más adecuada para el sentido y el contexto del pasaje, que describe al rey. A continuación se presentan traducciones alternativas de la crux. (1) "Tu trono, oh Dios, es eterno", siguiendo la puntuación y la sintaxis obvias del texto masorético (es decir, que אֱ֭לֹהִים es vocativo); cf. G, Harman, art. cit., Porter, art. cit., y Couroyer, art. cit., este último citando analogías egipcias en apoyo del vocativo. El problema de esta interpretación es la dificultad del sentido en contexto. (2) "Tu trono es como el trono de Dios, eterno", como propone NEB (cf. Emerton, art. cit.), pero el argumento sintáctico en apoyo de esta interpretación no es convincente (ver Harman, op. cit., 338-40). (3) "Tu trono divino", como en RSV, pero nuevamente la sintaxis plantea problemas (cf. GKC 128d). (4) "Tu trono es de Dios para siempre", como propuso Mulder, pero la sintaxis no indica claramente posesión. Si bien la traducción de Dahood se ajusta mejor al contexto, (1) anteriormente es la interpretación más probable de la vocalización en el texto masorético.” (Psalms 1-50, Word Biblical Commentary, Volume 19, Second Edition, Peter C. Craigie was Professor of Religious Studies at the University of Calgary, Dean of the Faculty of Humanites, and Vice-President (Academic) of the Calgary University, Marvin Tate was Senior Professor of Old Testament Interpretation at The Southern Baptist Theological Seminary, 2018)

Independientemente de como elijamos traducir el pasaje, se desprenden principalmente, dos líneas interpretativas, la primera que presentamos, donde el rey anónimo es identificado como el Dios de Israel, Yahweh/Jehovah como apreciamos a continuación:

“El salmista retrata al rey como un hombre (literalmente "más hermoso que los hijos de los hombres") eternamente bendecido por Dios (45:2), un poderoso guerrero de excelente carácter, más poderoso que las naciones (45:3–5). Este rey no es otro que Dios mismo (45:6–7; cf. Heb. 1:8–9 y la antigua tradición hebrea). Sus vestiduras mismas desprenden fragancia; es admirado y honrado desde lejos (45:8–9). El autor declara que el rey debe casarse con una mujer no israelita de noble linaje que debe honrarlo (literalmente "inclinarse ante él" - un verbo que típicamente describe la adoración) (45:10–11). Otros honrarán esta unión real (45:12–17).” (Commentary on Psalms: From The Baker Illustrated Bible Commentary, Barry C. Davis es profesor asociado del Multnomah Biblical Seminary en Oregon, 2019)

Sin embargo, e independientemente de la traducción que se elija, desde el punto de vista de estudios del AT, y para los especialistas de los salmos, esta es la posición minoritaria sobre el salmo en cuestión, ya que, al parecer, existen razones de peso para entender este pasaje en otro sentido, como analizaremos a continuación.

Primeramente, en el pasaje, encontramos expresiones que nos hablan de la belleza física del rey en v. 2, este tipo de lenguaje es claramente humano, y no tiene paralelo respecto a Dios o a YHVH. Luego encontramos una descripción de cualidades ideales para un rey, un poderoso monarca guerrero amante de la justicia y la verdad que obrará de acuerdo con estos ideales. El contexto hasta v.5, no requiere entender nada mas allá de la figura del rey o monarca humano ideal. En v.5 es donde podría entenderse elohim con referencia a este rey humano, y en esta posición se entiende esta apelación al término, con el propósito de establecer la profunda relación que hay entre el rey y Dios, de modo que este rey es un representante real de Dios en la tierra, motivo por el cual, se hace referencia al trono. Se descarta que se trate de Dios mismo por el contexto posterior en v.7 “Por tanto, te ungió Dios, el Dios tuyo” donde se presenta a este rey no como coigual con o en Dios, sino claramente como distinto y subordinado respecto a Dios, es interesante que al menos en los Salmos, y probablemente en todo el AT se emplea el término Eloheikha (אֱ֭לֹהֶיךָ ) expresando no solo subordinación funcional, sino al parecer, también ontológica, ver 42:4,11; 45:8; 50:7; 68:29; 81:11; 146:10; 147:12;. El uso de elohim con un rey humano, evidentemente, no tiene un paralelo en el AT, pero si hay paralelos donde encontramos personajes humanos que son representantes de Dios a los cuales se les aplica dicho término (ver los comentarios de Broyles o Edwards más abajo) posiblemente en un sentido funcional, no hay un desarrollo contextual del pasaje, ni un desarrollo teológico general en el AT que lleve o sugiera tomar este pasaje más allá de este sentido. A continuación, algunos ejemplos y discusión de esta posición:

“En estos versos, el poeta ofrece palabras de alabanza al novio, quien muy probablemente es un rey o futuro rey de Israel. Las palabras descriptivas dominan en los versos, elogiando al rey ideal: belleza, favor, bendición, esplendor, gloria, verdad, justicia y honestidad. El rey ideal es justo y honorable (vv. 2, 6, 7), poderoso en la batalla (vv. 3-5) y sensualmente agradable (vv. 7-8). En el versículo 6, el salmista canta: "Tu trono, oh Dios (ʾelōhîm), es eterno y para siempre", aparentemente refiriéndose al novio-rey. Dado que el Salmo 45 es único en el uso de tal lenguaje para referirse al rey humano, varios comentaristas insisten en que las palabras están dirigidas al Señor, quien es el guardián último del trono de la antigua Israel. La deificación del rey humano era un concepto generalizado en las culturas del antiguo Cercano Oriente. En Israel, estas ideas se adaptaron en el concepto de que el rey era el "hijo de Dios", un representante terrenal del Señor, elegido por el Señor para gobernar sobre el pueblo de Israel. En el Salmo 2:7, por ejemplo, el salmista declara: "Yo anunciaré el decreto del SEÑOR, él me dijo: 'Tú eres mi hijo; yo te he engendrado hoy'". En el lenguaje altamente poético del Salmo 45, el cantor del salmo se dirige al novio-rey con un apelativo hiperbólico que refleja la cultura del antiguo Cercano Oriente, de la cual Israel indudablemente formaba parte.” (The Book of Psalms, The New International Commentary on the Old Testament, Nancy L. deClaisse-Walford is the Carolyn Ward Professor of Old Testament and Biblical Languages at the McAfee School of Theology at Mercer University in Atlanta, Georgia, Rolf A. Jacobson is Dean and Professor of Old Testament and The Alvin N. Rogness Chair of Scripture, Theology, and Ministry in Luther Seminary, Beth LaNeel Tanner  is the Norman and Mary Professor of Old Testament Interpretation and the Vice President and Academic Dean, 2014)

“Los versículos 2-9 tratan sobre la alabanza al rey. En particular, los versículos 2-7 se centran en el rey, mientras que los versículos 8-9 funcionan como una transición a la siguiente sección, que trata sobre la novia real. El poeta presenta una imagen idealizada del rey, centrándose en su belleza personal (v. 2), su realeza perdurable, su poder militar y su papel judicial, especialmente como defensor de la justicia. Esta elogia incluso puede dar la impresión de que el rey es deificado. En el versículo 6, el rey es realmente abordado como ʾelohim ("dios") y se le atribuyen atributos divinos ("gloria y majestad", v. 3). Sin embargo, toda esta sección debe interpretarse dentro del amplio contexto teológico de la realeza davídica. No hay pruebas en este texto, ni en ningún otro texto del Antiguo Testamento, de la deificación del monarca israelita o judío, como sucede en algunas civilizaciones del antiguo Cercano Oriente, por ejemplo, Egipto, donde el rey era deificado. El rey judío era visto como el representante de Dios, y había una relación íntima entre Dios y el rey. Incluso se le consideraba el hijo adoptado de Dios (cf. Salmo 2:7), pero no había duda de su deificación. Este hecho también se destaca en el Salmo 45, donde la sección de alabanza está enmarcada por las expresiones: por eso Dios te ha bendecido ... (v. 2) Por eso Dios ... te ha ungido. (v. 7) Estas frases afirman explícitamente que el rey está aprobado divinamente y que el SEÑOR es su Dios. En este sentido, el salmo y la boda real, que se celebra en canción en el salmo, no son "profanos", sino que tienen una base teológica.” (Eerdmans Commentary on the Bible: Psalms, Willem S. Prinslo was Old Testament scholar and former dean of the Faculty of Theology at the University of Pretoria, 2019)

“El rey no solo es guapo y elocuente; también es fuerte y lleno de gloria y majestad (v. 3). Sus enemigos caen bajo él (v. 5). Y sin embargo, todo esto es con el propósito de mantener "la causa de la verdad" y defender la "justicia" (v. 4). El cetro real se describe como un "cetro de justicia" (v. 6). El cambio de descripción en el versículo 2 a mandato en el versículo 3 enfatiza que el rey debe utilizar las bendiciones que ha recibido para ejecutar la justicia y la rectitud, especialmente en nombre de los débiles. El rey es llamado "Dios" en el versículo 6, pero esto no significa que sea un dios. El escriba simplemente sigue el patrón de la literatura real de ese tiempo. Podemos afirmar esto porque en el siguiente versículo el salmista le recuerda al rey que todavía está bajo Dios: "por eso, Dios, tu Dios, te ha ungido sobre tus compañeros" (v. 7). El rey sigue siendo receptor no solo de las bendiciones de "belleza" y elocuencia, sino también de su realeza. Entonces, el título "Dios" en referencia al rey se refiere al origen divino de su realeza.” (Psalms 1–72 A PASTORAL AND CONTEXTUAL COMMENTARY, Federico G. Villanueva es doctor en Estudios del Antiguo Testamento por la Trinity College, Universidad de Bristol y profesor en Aisa Graduate School of Theology y el Divine Word Seminary, 2016)

 

“La ideología real que subyace a este texto es preocupante por dos razones. La primera es que la alabanza al rey en el poema es una alabanza que a menudo se atribuye a Dios; aparentemente, el versículo 6 se dirige al rey como 'ĕlōhîm. Sin embargo, este salmo no ofrece muchas pruebas para sugerir que el antiguo Israel veía a su rey como divino. En Egipto, las figuras reales eran consideradas divinas, y eso está claro en muchos textos. En el Salmo 45, el ideal es que el rey sirva como representante de Dios para llevar justicia y bendición a la comunidad. Es Dios quien es el autor de estos dones que dan vida. El rey es el representante y gobernante de Dios, un canal de bendición para el reino y el representante del pueblo, por lo que el rey es una figura importante en la comunidad. Por lo tanto, los eventos importantes en la vida del rey son eventos comunitarios, y una boda real sería una celebración importante. Una boda real en ese contexto está relacionada con el futuro de la dinastía y los futuros gobernantes, por lo que es natural que este poeta y la comunidad celebren la ocasión y a los novios con mucha esperanza. Sin embargo, es importante no perder de vista en esa perspectiva que el texto también llama al rey a la tarea de la justicia y la rectitud como gobernante.” (Psalms, NEW CAMBRIDGE BIBLE COMMENTARY, Walter Brueggemann is Professor Emeritus at Columbia Theological Seminary,William H. Bellinger, Jr., is W. Marshall and Lulie Craig Chairholder in Bible, Chair of the Department of Religion, and Professor of Religion at Baylor University, pg. 215, 2014)

“45:6 / La frase "Tu trono, oh Dios" es problemática porque parece dirigirse al rey humano como divino (Hb. ʾelōhîm). Si bien los reyes de Egipto y la antigua Mesopotamia podrían haber reclamado la divinidad, en otros lugares del Antiguo Testamento se deja en claro que este no era el caso del rey designado por Yahvé. Lo más cercano que se llega en el Antiguo Testamento es en el lenguaje de Yahvé "engendrando" al "hijo" real, pero esto es simplemente una metáfora (ver en 2:7 y 110:3). Una posible explicación surge al reconocer que los salmos se realizaban originalmente como liturgias. Como se ha señalado con frecuencia en este comentario, a menudo hay un cambio de destinatario durante el transcurso de una liturgia, especialmente entre la congregación (refiriéndose a Dios en forma de "él") y Dios (dirigiéndose a él en forma de "tú"). Sin embargo, cuando leemos este salmo como literatura, no parece haber una división antes o después del versículo 6. Pero si lo escucháramos interpretado, puede que fuera obvio que estas palabras estaban dirigidas a Dios, no al rey. Como posible confirmación de esta teoría, debemos tener en cuenta que este cambio de destinatario establecería una estructura algo simétrica para el salmo, con cambios de destinatario en el versículo 2 (el rey), en el versículo 6 (Dios) con un retorno al rey en el siguiente versículo, en el versículo 10 (la novia) y en el versículo 16 (nuevamente el rey). Los versículos 6-7 harían así el mismo punto que el que se hace en la liturgia más extensa del Salmo 89, a saber, que la realeza de Yahvé es la base de la de David (vv. 1-2 y vv. 3-4, y vv. 5-18 y vv. 19-37). El rey humano debe "amar la justicia y aborrecer la maldad" porque el cetro del reino de Dios es un cetro de justicia. También debemos recordar que el Salmo 45 forma parte del Salterio Elohista (Sal. 42-83), donde "el SEÑOR" ("Yahvé") a veces se sustituye por Elohim. Por lo tanto, es posible que en el versículo 6 originalmente dijera: "Tu trono, oh SEÑOR", haciendo así evidente el cambio de destinatario.

Sin embargo, si al rey se le dirige como ʾelohîm, debemos tener en cuenta que se le recuerda que es "Dios, tu Dios", quien "te ha puesto por encima de tus compañeros". El término ʾelohîm en hebreo tiene un rango de significado más amplio que nuestros términos "Dios" y "dioses". En Éxodo 21:6 y 22:8-9, 28 (posiblemente 1 Samuel 2:25), parece aplicarse a jueces humanos (ver también Éxodo 4:16; 7:1). También debemos tener en cuenta que el término relacionado en hebreo, ʾēl, generalmente traducido como "Dios", también puede denotar "poder" (Proverbios 3:27; Miqueas 2:1), "poderoso" (Salmo 36:6; 80:10) y "poderoso" o "gobernante" (Ezequiel 31:11; 32:21). Por lo tanto, los versículos 6-7 pueden usar un juego de palabras para dejar en claro que el rey entronizado, aunque sea "un poderoso gobernante", debe reconocer a su Dios por encima de él. Finalmente, debemos darnos cuenta de que una vez que este versículo se aplica a Jesucristo, el hijo de David (como se hace en Hebreos 1:8-9), el problema de una identidad humana y divina desaparece.” (Psalms, Understanding the Bible Comenntary Series, Craig C. Broyles is professor of religious studies at Trinity Western University, Canada, 2012)

The Origin and Character of God, Theodore J. Lewis is is the Blum-Iwry Professor of Near Eastern Studies at Johns Hopkins University, pg. 507, 2020

Pese a que los comentarios Judíos o los targumenes, son muy posteriores, y no necesariamente representan el pensar judío de tiempos del AT, incluyo estos como información complementaria:

“Rashi also attempted to solve the problem, although without emending the text. He suggested that אלהים in v.7 should be understood in the same way as in Ex 7:1 where God said to Moses לפרעה אלהים נתתיך.” (Exegesis in the Targum of The Psalms, TIMOTHY EDWARDS taught Hebrew at the Oxford Centre for Hebrew and Jewish Studies and has lectured at the University of Oxford, University of Bristol, and various Bible schools in central Europe, Pg. 185, 186, 2007)

Dominion Built of Praise, Panegyric and Legitimacy Among Jews in the Medieval Mediterranean, Jonathan Decter is Jonathan Decter is the Edmond J. Safra Professor of Sephardic Studies in the Department of Near Eastern and Judaic Studies at Brandeis University, pg. 183, 2018

Nota: este análisis no toca la problemática respecto a la interpretación de la cita del pasaje en la carta a los Hebreos, la cual se analizará en un futuro artículo.

MELITON DE SARDES Y LAS HOMILIAS DE “MELITON SOBRE LA PASCUA” ¿EL MISMO AUTOR?

 

MELITON DE SARDES Y LAS HOMILIAS DE “MELITON SOBRE LA PASCUA” ¿EL MISMO AUTOR?

"Obispo de Sardes, en Lidia, contemporáneo de los emperadores Antonino Pío (138-161) y Marco Aurelio (161-180), conocemos poco de su vida, que debió de ser muy densa. Polícrates de Efeso, en una carta enviada al Papa Víctor (190), lo considera como uno de los grandes luminares de la Iglesia en Asia Menor. Melitón viajó a Jerusalén para informarse de la tradición eclesiástica y escribió con profusión sobre una gran variedad de temas. Eusebio de Cesarea enumera veinte obras, a las que Anastasia el Sinaíta añade dos más. De todas ellas, excepto la obra que parcialmente transcribimos, no nos han llegado más que fragmentos. Entre éstos se incluye una apología dirigida al emperador Marco Aurelio, interesante por propugnar solidaridad y buen entendimiento entre la Iglesia y el Estado. La Homilía sobre la Pascua ha sido descubierta a mediados del siglo XX, y se hallaba contenida en la última parte de un papiro del siglo IV. Calificada a un tiempo como Homilía y Pregón pascual, puede considerarse como un modelo en su género." (El tesoro de los Padres Selección de textos de los santos Padres para el cristiano del tercer milenio, José Antonio Loarte González, 2021)

Como apreciamos, Melitón de Sardes, suele ser considerado como un personaje histórico en el segundo siglo principalmente por la referencia que hace Eusebio sobre este personaje. En los comentarios generales sobre este se le suele atribuir una obra sobre la pascua a la cual nos referiremos como Pascha en este artículo. Sin embargo, ya desde el punto de vista de los especialistas (aquellos que han analizado profundamente el texto y su conexión histórica), esta atribución de autoría no es indisputable. De hecho, la razón de mayor peso para atribuirle Pascha a Melitón de Sardes se basa en que el título completo de esta obra es “Melitón sobre la Pascua”, y la relación entre el personaje y esta obra se suele tomar por el nombre de “Melitón”. En la obra, no se hace referencia ni conexión con Sardes, lo cual hace que la evidencia recaiga principalmente en el nombre, claro, asumiendo que Eusebio esté en lo correcto, con lo que personalmente estoy de acuedo. Esto es problemático, puesto que el nombre de “Melitón” no es un nombre único o poco conocido que nos asegure que nos referimos al mismo personaje, de hecho, solo en patrística, al menos se conoce tres personajes distintos con ese mismo nombre. Lang resume la problemática de autoría a continuación:

Mystery and the Making of a Christian Historical Consciousness From Paul to the Second Century, T. J. Lang is Senior Lecturer in New Testament Studies at the University of St Andrews. He is also currently co-director of the Institute for Bible, Theology, & Hermeneutics, pg. 195, 196, 2015

Otro problema puede ser la cristología de la obra en vista, la cual podemos apreciar a continuación, citando de la traducción de Hall pg. 5,6 y luego la de Alistair Stewart -Sykes:

"Pues como un Hijo nacido, y como un cordero fue degollado, y como una oveja sacrificada y como un hombre enterrado, él resucitó de entre los muertos como Dios, siendo por naturaleza Dios y Hombre. Porque él es todas las cosas: en la medida en que juzga, Ley; en la medida en que enseña, Palabra; en la medida en que salva, Gracia; en la medida en que engendra, Padre; en la medida en que es engendrado, Hijo; en la medida en que sufre, Oveja; en la medida en que es enterrado, Hombre; en la medida en que es resucitado, Dios. Este es Jesús el Cristo, a quien sea la gloria por siempre jamás. Amén."

No hay duda alguna de que la cristología de esta obra es modalista (pero no necesariamente monarquista, y es interesante que S. T. Hall y otros lo llaman “casi modalista” en la introducción a su traducción xxxi, ya que al parecer distingue a la Palabra del Padre, pero esto no necesariamente parece suceder respecto a Jesús y el Padre, y por otro lado, no hay nada que haga referencia a que considera el espíritu como una persona o que la integre como parte de su modalismo). Este tipo de cristología influye directamente cuando aplica pasajes como Rev. 1:8 y 21:6 donde se hace referencia al alfa y omega en referencia a Cristo (105 Él es el Alfa y la Omega... él lleva al Padre y es llevado por el Padre.") o cuando le atribuye diferentes naturalezas, de hecho, él va más allá e incluye en su modalismo no solo al Padre, sino también a otros personajes del AT en esta obra, lo cual hace de su modalismo un caso especial. Sin embargo, Miletón de Sardes no es considerado tradicionalmente como modalista en ningún sentido, y no tuvo este tipo de controversia a diferencia de Praxeas y Noeto  que probablemente eran contemporáneos de este.

"3 Note that Christ himself is described here as father! This is an example of the naive modalism, or better christocentric monotheism" (On 'Pascha With the 'Fragments of Melito and Other Material Related to the Quartodecimans, Alistair Stewart -Sykes, pg. 39, 2001)

Anti-Judaism in Early Christianity Volume 2: Separation and Polemic, Stephen G. Wilson was Professor of Religion at Carleton University, Ottawa, and Director of the College of Humanities, Pg. 90, 91, 2006

"Second-century instances of this modalist monarchianism are found in Melito of Sardis and the apocryphal acts of the apostles, where Christ is hailed as father and as God alone." (Herodian Judaism and New Testament Study, William Horbury is Professor of Jewish and Early Christian Studies at the Faculty of Divinity, University of Cambridge, UK, pg. 14, 2006)

"Según Melito, el sujeto de la matanza del primogénito es Dios mismo... ΡΗ 14: Dios habla a Moisés: Mira, golpearé a Egipto ... Curiosamente, según PH 60, entonces el cordero sacrificado es el sujeto tanto del golpe contra Egipto como de la salvación de Israel mediante su sangre. Tal vez aquí se encuentre la inclinación observada con frecuencia de Melito hacia el "modalismo" en segundo plano (ver PH 82-86; 96; 104, entre otros)." Der Tod Jesu im Johannesevangelium, Hans-Ulrich Weidemann es profesor de Exegesis del Nuevo Testamento y Teología Católica en la Universidad de Siegen, pg. 439, 2004

Si tomásemos al escritor de Pascha como otro Melitón, la falta de controversia respecto a Melitón de Sardes tendría sentido y ambos llegarían a ser confundidos al pasar el tiempo.

En sí, hay cosas que pueden explicarse de manera mas sencilla si sostenemos que el Melitón, autor de Pascha, no es el mismo Melitón de Sardes del cual nos habla Eusebio, lo cual no es difícil de sostener, dada la poca evidencia que los relaciona.

DATO CURIOSO : En Pascha 104, según los traducores, Jesús fue "colgado en un arbol", Hall "who was hung upon a tree"; Othmar PERLER "qui fut suspendu sur bois,"; Alistair Stewart-Sykes "who was hung on a tree,".