Walter Brueggemann sobre el espíritu en el Antiguo Testamento

 

Walter Brueggemann sobre el espíritu en el Antiguo Testamento

Este post lo hago principalmente en honor al Doctor Walter Brueggemann quién fue uno de los más importantes eruditos académicos en materia del Antiguo Testamento, su trabajo fue muy influyente para muchos, incluyendo mi persona, lastimosamente me enteré tarde de su fallecimiento hace unos meses, nos deja un gran legado, creo que llegó a escribir mas de 50 publicaciones académicas y muchas otras fuera de esta categoría, dejo el siguiente extracto de uno de sus libros a continuación, en el cual discute el tema del espíritu en el AT, el cual seguro será de mucho interés para los lectores de este blog.

“El Antiguo Testamento, al igual que su entorno cultural, presupone que el mundo está poblado y activamente atravesado por muchos “espíritus”, fuerzas cuyas consecuencias son observables en la realidad, pero que permanecen prepersonales e inacabadas. Es decir, el mundo está “encantado”, más que vacío y secularizado. Sin embargo, nuestra preocupación se centra de manera más adecuada en el “espíritu” como atributo y agente de YHWH, un modo mediante el cual se afirma y se reconoce que YHWH actúa decisivamente en el mundo como agente de voluntad y poder: “El espíritu es todavía, primariamente en el Antiguo Testamento, la prerrogativa kat’ exochen de Dios y su instrumento de revelación y acción par excellence” (Jacob, 123). (La expresión griega kat’ exochen es equivalente a par excellence).

El término hebreo que se traduce como “espíritu” es ruah, que también puede traducirse como “aliento” o “viento”, términos que buscan expresar teológicamente la irrupción en el mundo de una fuerza específica vinculada a YHWH, pero que es invisible, inexplicable e irresistible. Ciertos textos pueden identificarse de manera especial con cada una de estas traducciones. En el Salmo 104:29–30, por ejemplo, el término ruah significa “aliento”, aunque en el versículo 30 la NRSV lo traduce como “espíritu”. El pasaje se refiere a la capacidad de inhalar y exhalar, la actividad más elemental de estar vivo (véase Gén. 6:17; Núm. 16:22; Ecl. 12:7). En Éxodo 14:21 y 15:8, el término se refiere claramente al viento, esa fuerza conocida pero no visible que puede hacer retroceder las aguas. En 1 Samuel 16:14–16, la palabra indica la irrupción de una agencia con especificidad teológica y psicológica.

No obstante, aunque el término puede distinguirse de estas diversas maneras, en la mayoría de los casos clasificar rígidamente tales usos resulta un error, pues en hebreo ruah connota regularmente todos ellos de forma más holística, refiriéndose a un poder invasivo que actúa en el mundo, profundamente vinculado a la voluntad y al propósito de YHWH, y capaz de perturbar y transformar la realidad terrenal. Así, la “divinidad” de ruah se afirma para sostener que Dios, en última instancia, ordena y determina la realidad vivida, para bien o para mal, más allá del alcance o control de la capacidad humana.

Esta fuerza enigmática pero indudable de Dios es una agencia decisiva en la creación (Gén. 1:2; Sal. 33:6; 104:29–30). El espíritu es la agencia que puede enviar agentes humanos a una obediencia poderosa y transformadora (véase 2 Rey. 2:9–18). En estos versículos, aunque el espíritu es denominado “el espíritu de Elías” que viene sobre Eliseo, la referencia parece ser, en realidad, al espíritu de Dios que reposaba sobre Elías. En Isaías 42:1–4, el siervo, capacitado por el espíritu, traerá justicia, y en Isaías 61:1–4 se anticipa una transformación de la política social debido a un agente humano enviado por el espíritu.

Ese espíritu de Dios (la fuerza irresistible de la presencia y la voluntad de Dios en el mundo) es llamado “su espíritu santo” en el Salmo 51:11, donde la expresión significa espíritu dador de vida; en Ezequiel 11:14–21 y 36:22–32, la frase representa el nombre purificado de Dios, no contaminado ni distorsionado por la profanación, y por tanto la capacidad distintiva de Dios para generar vida en el mundo.

Un uso particularmente notable del término aparece en Joel 2:28–29 (véase Hech. 2:14–21), donde el espíritu será un don de libertad imaginativa mediante el cual todos los miembros de la comunidad de fe son capacitados para proyectarse hacia el futuro más allá de las circunstancias presentes de la vida de Israel. Aquí el espíritu libera y sitúa a Israel en el mundo más allá del fracaso humano o la desesperación, conduciéndolo hacia el bienestar prometido por Dios.

“Espíritu” es un intento de expresar la convicción de Israel de que el mundo es el ámbito del gobierno de YHWH, más allá de la explicación o el control humanos. La formulación del Antiguo Testamento del espíritu es dinámica y no contiene nada de la noción del Espíritu como “la tercera persona de la Trinidad”, una formulación cristiana alcanzada cuando la fe bíblica fue trasladada, en la iglesia primitiva, a las categorías sustanciales de la filosofía helenística. En general, la teología cristiana trinitaria no ha producido un concepto especialmente desarrollado del Espíritu, quizá precisamente porque esta fuerza no se presta fácilmente a una articulación intelectual. Las iglesias comúnmente caracterizadas como pentecostales continúan experimentando el espíritu de manera directa como una fuerza dadora de vida, mientras que las iglesias más “históricas” o “populares”, en la línea del cristianismo clásico, han articulado al Espíritu como “tercera persona” de un modo distinto al de una fuerza invasiva y vivificante. En cualquier caso, en el Antiguo Testamento se afirma que el espíritu opera de maneras que sitúan el gobierno decisivo de la vida humana muy por encima del control o la explicación humanos.”

REVERBERATIONS OF FAITH, A Theological Handbook of Old Testament Themes, Brueggemann Walter, Pg. 119-200, ed. Westminster John Knox Press, 2002

 

Romanos 8:9-11 y el Espíritu de Dios

Romanos 8:9-11 y el Espíritu de Dios

Recientemente me puse a leer diversos comentarios a carta a los Romanos, de ellos, destaco uno en particular An Intertextual Commentary on Romans, Volume 2, Romans 5:1—8:39, de Channing L. Crisler (2021). El comentario en general es muy recomendable (por supuesto está en inglés), sobresale su exposición sobre 8:9-11 donde se centra en el tema del Espíritu, destacando el uso de la intertextualidad en el análisis como dice el mismo título del libro, les comparto la sección relacionada de su comentario, aunque algo extenso para lo que acostumbramos en este blog:

Ahora dirigimos nuestra atención a Rom 8:9–11, donde Pablo asegura a los romanos que ellos están “en el Espíritu” (ἐν πνεύματι) y no “en la carne” (ἐν σαρκί).673 El describe brevemente la vida en el Espíritu en el presente y la vida resucitada por medio del Espíritu en el futuro. La explicación de Pablo evoca el AT de diversas maneras.

En Rom 8:9, al usar de manera intercambiable las expresiones “Espíritu de Dios” (πνεῦμα θεοῦ) y “Espíritu de Cristo” (πνεῦμα Χριστοῦ), Pablo aplica al Mesías una descripción veterotestamentaria del Dios de Israel. Escribe: “Pero ustedes no están en la carne, sino en el Espíritu, si es que el Espíritu de Dios (πνεῦμα θεοῦ) habita en ustedes. Pero si alguien no tiene (ἔχει) el Espíritu de Cristo (πνεῦμα Χριστοῦ), no es de él”.674

La expresión πνεῦμα θεοῦ aparece trece veces en la LXX, y πνεῦμα κυρίου aparece veintitrés veces.675 El relato de la creación incluye una referencia al “Espíritu de Dios” (πνεῦμα θεοῦ) sobre las aguas primordiales (Gén 1:2). Las apariciones posteriores describen al Espíritu de Dios como estando “en” o “sobre” individuos. Por ejemplo, al describir a José, el faraón pregunta: “¿Hallaremos a otro hombre como este, que tenga (ἔχει) el Espíritu de Dios en él (πνεῦμα θεοῦ ἐν αὐτῷ)?” (Gén 41:38).676

Además, Dios “llena” (ἐμπίμπλημι) con un espíritu divino a quienes participan en el diseño y construcción del tabernáculo: “Lo he llenado de un espíritu divino (πνεῦμα θεῖον), de sabiduría, inteligencia y conocimiento en toda clase de obras” (Éx 31:3).677 El Espíritu de Dios viene sobre, o está en, quienes profetizan, como en el caso de Balaam: “Y Balaam alzó sus ojos y vio a Israel acampado según sus tribus, y el Espíritu de Dios estaba en él (πνεῦμα θεοῦ ἐν αὐτῷ)” (Núm 24:2).678

El Espíritu de Dios también capacita a personas en la batalla, como se observa con frecuencia en Jueces: “Y el Espíritu de Dios/del Señor (πνεῦμα θεοῦ/πνεῦμα κυρίου) fortaleció a Gedeón” (Juec 6:34).679 En medio de su sufrimiento, Job reconoce: “El espíritu de Dios (πνεῦμα θεῖον) permanece en mis narices” (Job 27:3), lo cual es claramente un eco de Gén 2:7: “Entonces Dios formó al hombre del polvo de la tierra y sopló en su rostro aliento de vida (πνοὴν ζωῆς), y el hombre llegó a ser un ser viviente”.680

De manera semejante, la visión de Ezequiel sobre los huesos secos subraya el papel del Espíritu de Dios en dar vida a los muertos: “Y sabrán que yo soy el Señor cuando abra sus sepulcros para hacer salir a mi pueblo de los sepulcros. Y pondré mi Espíritu (τὸ πνεῦμα μου) en ustedes, y vivirán (ζήσεσθε), y los estableceré en su tierra; y sabrán que yo, el Señor, he hablado y lo haré” (Ez 37:13–14).681 Otros usos de τὸ πνεῦμα μου en Ezequiel incluyen la promesa de que Dios pondrá su Espíritu dentro de su pueblo para que le obedezcan: “Pondré mi Espíritu (τὸ πνεῦμα μου) en ustedes, y haré que anden en mis estatutos y guarden y cumplan mis decretos” (Ez 36:27).682

Finalmente, en Isaías, el Espíritu de Dios unge a su Mesías: “El Espíritu del Señor (πνεῦμα κυρίου) está sobre mí, porque me ha ungido (ἔχρισέν με); me ha enviado a anunciar buenas noticias a los pobres, a sanar a los quebrantados de corazón, a proclamar liberación a los cautivos y vista a los ciegos” (Isa 61:1).683

En resumen, hasta este punto, el título divino τὸ πνεῦμα θεοῦ, junto con sus variaciones como τὸ πνεῦμα κυρίου y τὸ πνεῦμα μου, aparece en contextos donde los autores enfatizan las siguientes acciones divinas:
(1) obra creadora y sustentadora de la vida (Gén 1:2; Job 27:3);
(2) provisión de sabiduría a agentes humanos encargados de su obra (Éx 31:3);
(3) fortalecimiento de líderes en la batalla (Juec 6:34);
(4) habilitación para obedecer sus mandamientos (Ez 36:27);
(5) unción de su Mesías (Isa 61:1);
(6) resurrección de los muertos (Ez 37:13–14).

Algunas de estas acciones divinas asociadas con τὸ πνεῦμα θεοῦ iluminan Rom 8:9–11. En particular, destacan la obediencia, la vida con Dios y la resurrección por medio del Espíritu de Dios. El contexto más amplio del argumento de Pablo indica una preocupación por la obediencia de quienes están “en el Espíritu” y no “en la carne”. Sin embargo, no se trata de una obediencia desligada de la persona y la obra de Cristo. Como se señaló antes, Dios envió a su Hijo para cumplir la justa exigencia de la Ley mosaica, según la cual el transgresor debía morir y el obediente debía vivir (Rom 8:4). Por tanto, estar “en el Espíritu” significa participar de la experiencia y de los beneficios de la obediencia de Cristo. Esto forma parte de lo que implica tener (ἔχει) el Espíritu de Dios, o el Espíritu de Cristo (Rom 8:9).

El título πνεῦμα Χριστοῦ refuerza el punto de que quienes están “en el Espíritu” participan de la experiencia y del beneficio de la obediencia de Cristo. La experiencia incluye sufrir con Cristo, y el beneficio incluye participar de su resurrección.684

En Rom 8:10, Pablo resume claramente el estado presente de quienes tienen el Espíritu de Cristo en Roma: “Pero si Cristo está en ustedes, el cuerpo está muerto a causa del pecado, pero el Espíritu es vida a causa de la justicia”. ¿Qué quiere decir Pablo al describir el cuerpo (σῶμα) como “muerto” (νεκρόν) a causa del pecado?685 La respuesta se encuentra en su vívida descripción del pecado y la muerte a lo largo de Rom 5:12–7:25.686 El pecado y la muerte son poderes estrechamente relacionados que entraron en el mundo y en los cuerpos humanos por la transgresión de Adán. Ni siquiera quienes están en Cristo, o en el Espíritu, escapan a los efectos fatales de estos poderes activos desde el jardín.

Aunque quienes fueron bautizados en la muerte de Cristo no deben permanecer en el pecado y deben considerarse muertos al pecado, no se sigue de ello que estén completamente aislados de los efectos nocivos presentes del pecado y de la muerte. Como recuerda el “yo” que se lamenta en Rom 7, una guerra interna continúa, y el pecado sigue matando al cuerpo.687 El apódosis de “si Cristo está en ustedes” (εἰ δὲ Χριστὸς ἐν ὑμῖν) no es “entonces el pecado no tendrá efectos dañinos en ustedes”, sino “el cuerpo está muerto a causa del pecado”. Como señala Seifrid: “En el mundo presente, nuestras tumbas darán testimonio de nuestra persistente impiedad —de hecho, allí estaremos propiamente sin Dios—: ‘el cuerpo está muerto a causa del pecado’ (Rom 8:10a)”.688

Sin embargo, el apódosis de Pablo también incluye: “pero el Espíritu es vida a causa de la justicia”. De este modo, Pablo yuxtapone:
(1) cuerpo y Espíritu (σῶμα / πνεῦμα);
(2) muerte y vida (νεκρόν / ζωή);
(3) pecado y justicia (ἁμαρτία / δικαιοσύνη).

El poder del pecado mata al cuerpo; no obstante, la presencia del Espíritu proporciona vida interior y la esperanza de la vida resucitada. Esta vida por la presencia del Espíritu es “a causa de la justicia” (διὰ δικαιοσύνην), es decir, la justicia de Cristo. El referente de δικαιοσύνη en Rom 8:10 debe entenderse en relación tanto con la vida de justicia descrita en Rom 6:12–23 como con el veredicto justo de Dios que se imputa sobre la base de la fe en el evangelio. No me refiero aquí a un “metaconcepto” de la justificación que combine el don del veredicto justo y el poder para vivir justamente de modo que uno se vuelva nuevo.689 Más bien, el veredicto justo trae consigo el don del Espíritu, a quien Pablo describe como “vida” (ζωή) (Rom 8:10).

El Espíritu es “vida” no solo en contraste con un cuerpo muerto a causa del pecado. Como mostrará el contexto más amplio, el Espíritu es vida en el sentido de que el creyente vive con Cristo en su sufrimiento y, finalmente, en su resurrección de entre los muertos.690

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Romanos 8:9–11 y el eco de Ezequiel 37

Pablo subraya este último aspecto de la vida en el v. 11, el cual hace eco de Ez 37:1–14. Explica: “Y si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en ustedes, el que resucitó a Cristo de entre los muertos también dará vida a sus cuerpos mortales por medio de su Espíritu que habita en ustedes”.691

Como se señaló anteriormente, una de las acciones divinas asociadas con el πνεῦμα τοῦ θεοῦ en la LXX es la resurrección de los muertos, tal como se describe en la visión de Ezequiel. El contexto más amplio de la visión proporciona un trasfondo vívido para la afirmación de Pablo de que el Espíritu resucitará a los romanos de entre los muertos. La visión comienza con la pregunta de Dios a Ezequiel: “¿Vivirán estos huesos?” (Ez 37:3). Luego Dios instruye a Ezequiel a profetizar sobre los huesos: “He aquí, haré venir sobre ustedes el aliento de vida (πνεῦμα ζωῆς); pondré sobre ustedes tendones (νεῦρα), haré crecer carne (σάρκας) sobre ustedes, los cubriré de piel (δέρμα) y pondré mi Espíritu (πνεῦμα μου) en ustedes, y vivirán (ζήσεσθε); y sabrán que yo soy el Señor” (Ez 37:5–6).

Una vez que Ezequiel profetiza, ve que los huesos se juntan con tendones, carne y piel (Ez 37:7–8). Sin embargo, observa que “no había aliento (πνεῦμα) en ellos (ἐν αὐτοῖς)” (Ez 37:8). Entonces Dios le ordena profetizar “al aliento” (ἐπὶ τὸ πνεῦμα): “Ven de los cuatro vientos y sopla sobre estos muertos (εἰς τοὺς νεκροὺς τούτους) para que vivan (ζησάστωσαν)” (Ez 37:9). Después de que Ezequiel profetiza estas palabras, “el aliento (πνεῦμα) entró en ellos, y vivieron, y se pusieron en pie, un ejército muy grande” (Ez 37:10).692

El Señor le informa luego a Ezequiel que los huesos representan “la casa de Israel”, que había perdido la esperanza y decía: “Nuestros huesos se secaron, pereció nuestra esperanza, estamos completamente destruidos” (Ez 37:11). Por esta razón, Ezequiel debe profetizar una vez más: “Así dice el Señor: He aquí, abriré sus sepulcros y los haré salir de sus sepulcros, pueblo mío, y los llevaré a la tierra de Israel. Y sabrán que yo soy el Señor cuando abra sus sepulcros y los saque de ellos. Pondré mi Espíritu en ustedes (τὸ πνεῦμα μου εἰς ὑμᾶς), y vivirán (ζήσεσθε), y los estableceré en su tierra; y sabrán que yo, el Señor, he hablado y lo cumpliré” (Ez 37:12–14).

Este texto fuente supera varias pruebas intertextuales en relación con Rom 8:9–11. El volumen es moderado, basado en la superposición semántica entre πνεῦμα μου / πνεῦμα θεοῦ, ζάω / ζωή y νεκρός. También existe consistencia contextual, ya que tanto el texto fuente como el texto conciben una resurrección corporal, es decir, material, por medio del don del Espíritu de Dios. El texto fuente se refiere a huesos, tendones, piel y carne, lo cual el texto resume como los “cuerpos mortales” de los romanos (τὰ θνητὰ σώματα ὑμῶν).

Por supuesto, como se discutirá más adelante, Pablo reconfigura el texto fuente de Ezequiel —que concebía la vida postexílica de Israel en términos de resurrección y nueva creación—.693 Para Pablo, el Espíritu ya habita en los romanos antes de su resurrección corporal, el Espíritu ya resucitó a Cristo de entre los muertos, y la resurrección de la “casa de Israel” incluirá tanto a judíos como a gentiles.

Dentro de la historia de la interpretación, Wolter observa que la descripción paulina de la resurrección en el v. 11 se sitúa “en aquella tradición judía” que es tangible por primera vez en Ez 37:1–14 y luego reflejada en escritos posteriores del período del Segundo Templo.694 Hultgren señala que Rom 8:11 es “en cierto modo comparable conceptualmente con la visión de Ez 37:1–14, en la que el Espíritu (o aliento) del Señor infunde vida a los huesos secos y los hace vivir”.695

También es digno de mención que cuando Pablo afirma que el Espíritu “dará vida” (ζῳοποιήσει) a los cuerpos mortales, hace eco de una expresión similar del Sal 70 LXX. Después de que el salmista pide protección y liberación de sus enemigos (Sal 70:13 LXX), hay un giro hacia declaraciones de confianza y alabanza (Sal 70:14–24 LXX). Como parte de estas, el salmista afirma con confianza: “Cuántas angustias y calamidades me hiciste ver, pero volviéndote me diste vida (ἐζωοποίησάς με), y me hiciste subir otra vez de los abismos de la tierra (ἐκ τῶν ἀβύσσων τῆς γῆς)” (Sal 70:20 LXX). El uso de ζωοποιέω y la expresión ἐκ τῶν ἀβύσσων τῆς γῆς corresponden al uso paulino del verbo en Rom 8:11 y a ἐκ νεκρῶν.696

1 Corintios 3:16, el templo y el espíritu en su contexto cultural más próximo

 

1 Corintios 3:16, el templo y el espíritu en su contexto cultural más próximo.

“¿No saben que son templo de Dios, y que el Espíritu de Dios mora en ustedes?” (RVA)

Algunos comentaristas que analizan el tema del templo y el espíritu, especialmente en 3:16 tienden a abordar el pasaje desde el punto de vista del como los paganos entendían la relación entre sus templos y sus deidades, (por ejemplo, Thiselton, Lim, u otros). Sin embargo, estos pasan por alto el contexto cultural más próximo y natural que puede ayudarnos a entender el tema entre el templo-espíritu en tiempos de Pablo. En esta ocasión deseo presentar y recomendar otro punto de vista más preciso el cual nos viene de la mano de Basham David Anthony, (Paul, the Temple, and Building a Metaphor, 2024, ed. Bloomsbury Publishing, por supuesto el comentario está en inglés):

“Pablo asume una estrecha correspondencia entre el Espíritu de Dios y ναὸς θεοῦ en 1 Corintios (1 Co 3:16–17; 6:19; cf. Ef 2:21–22). Sin embargo, ningún texto de la Biblia Hebrea se refiere explícitamente al Espíritu habitando en el templo de Jerusalén, lo que lleva a Eyal Regev a atribuir esta idea como una innovación de Pablo. En cambio, el Espíritu suele describirse como presente con el pueblo de Dios (cf. Sal 51:11; Isa 63:9–10), aunque se anticipaba una efusión/derrame especial del Espíritu de Dios en las profecías posexílicas sobre la restauración de Israel (cf. Isa 32:15; 44:3; Ez 36:27; 37:14; 39:29; Joel 2:28–29), una esperanza que 2 Corintios 6:16 —paulina o deuteropaulina— considera ahora cumplida. Joseph Greene ha demostrado que la idea del Espíritu de Dios en el templo de Dios no era exclusiva de Pablo, sino más bien el resultado de un “traslape e intersección” entre la presencia de Yahvé (como “nube” o “gloria”) en el templo y el Espíritu de Yahvé entre el pueblo fuera del templo, especialmente en los períodos del exilio y posexílico después de la destrucción del primer templo. Como cita Greene, la Biblia Hebrea y la literatura del Segundo Templo implican una correlación entre la nube/gloria en el templo y el Espíritu de Dios. Josefo hace este vínculo explícito en su descripción de la dedicación del primer templo por Salomón. Después de que los sacerdotes colocaron el arca del pacto en el templo, apareció de repente una nube espesa, no amenazante ni como una nube de lluvia hinchada en temporada de invierno, sino difusa y templada, que entró en el templo y oscureció la vista de los sacerdotes de modo que no podían verse entre ellos; y produjo en la mente de todos ellos la impresión y creencia de que Dios había descendido al templo y estaba complacido en habitar allí (Ant. 8.106–7 [Marcus, LCL]).

Como parte de la oración de Salomón, según este relato, él suplica al Dios de su padre David “que envíes una porción de tu espíritu para que habite en el templo, para que también parezca que estás con nosotros en la tierra. Porque para ti hasta la bóveda entera del cielo y todo su ejército es una habitación pequeña; ¡cuánto menos este pobre templo!” (énfasis mío; Ant. 8.114 [Marcus, LCL]). Sin embargo, el Espíritu de Dios nunca es mencionado en los relatos bíblicos de esta dedicación en 1 Reyes 8 ni en 2 Crónicas 6. Más bien, Josefo ha equiparado el Espíritu de Dios con la nube de gloria mencionada anteriormente como la presencia divina en el primer templo. El autor de Isaías 63 ya identifica la nube de gloria con el Espíritu de Dios al recordar el éxodo, pero Josefo (y Pablo, sostengo) representa esta visión explícitamente en relación con el templo.

Además, en el recuento de la dedicación del templo de Salomón, Josefo se aparta de los relatos bíblicos al excluir referencias a enemigos y guerra en el pasaje. En lugar de que Salomón concluya su oración diciendo: “para que todos los pueblos de la tierra conozcan que el SEÑOR es Dios; no hay otro” (1 Re 8:60), Josefo hace que Salomón concluya con la esperanza de que todos reconozcan que “los hebreos… no son inhumanos por naturaleza ni hostiles hacia quienes no son de nuestro país, sino que desean que todos por igual reciban ayuda de Ti y disfruten de tus bendiciones” (Ant. 8.117 [Marcus, LCL]). Según John Levison, tal alteración refleja el intento de Josefo de “disipar la calumnia de la misantropía judía”. Este sentimiento es especialmente evidente en Contra Apión, donde Josefo explica que el propósito de la ley judía es “promover la piedad, las relaciones amistosas entre unos y otros, y la humanidad hacia el mundo en general, además de la justicia, el valor y el desprecio por la muerte” (2.146 [Thackeray, LCL]). Levison deduce que la inclinación de Josefo a promover la naturaleza filantrópica de los judíos sugiere la dificultad que enfrentó cuando se vio obligado a interpretar, en un entorno definido en parte por sentimientos antijudíos, la versión bíblica de la dedicación del templo de Salomón, en la que la elección de Israel, la centralidad del templo y la convicción de que “el SEÑOR es Dios; no hay otro” aparecen tan prominentes.61

Levison explica que la terminología de Josefo en su modificación de la oración de Salomón es de naturaleza estoica, ya que la concepción estoica de πνεῦμα expresa esta idea de unidad cósmica: “Una petición por una porción del espíritu se cumplió cuando el fuego saltó del aire [2 Crónicas 7], cuando los dos componentes constitutivos del πνεῦμα, entendidos desde una perspectiva estoica, aparecieron.” Levison llega a afirmar que la aplicación del estoicismo a la oración dedicatoria de Salomón en realidad socava la noción de que Dios habitaría permanentemente solo en el templo de Jerusalén, contrarrestando la idea del exclusivismo judío. En cambio, como en el pensamiento estoico, se dice que Dios se mueve a través de toda la creación. Aunque Levison podría tener razón en que Josefo revisa la oración de Salomón para hacer el relato más adecuado para audiencias de inclinación estoica, esta motivación, como contraargumenta Greene, “no excluye que Josefo también siga representaciones judías ya existentes. Incluso si Levison tiene razón respecto a la motivación de Josefo, el pasaje aún da testimonio de la comodidad de al menos un judío helenístico al equiparar la nube de gloria con el Espíritu de Yahvé.” ”.

También vale la pena como una lectura adicional y complementaria: Epistle to the Ephesians A Commentary de Rudolf Schnackenburg, 2001, pag. 149; Paul: The Pagans’ Apostle de Paula Fredriksen, pg. 154.

Isaías 48:16 ¿Debe ser entendido como una referencia a la trinidad?

Isaías 48:16 ¿Debe ser entendido como una referencia a la trinidad?

“Acercaos a mí, oíd esto: desde el principio no hablé en secreto; desde que eso se hizo, allí estaba yo; y ahora me envió Jehová el Señor, y su Espíritu.” (RV-1960)

“Acercaos a mí y escuchad esto: Desde el principio no he hablado en oculto, desde que sucedió estoy yo allí. Y ahora el Señor Yahveh me envía con su espíritu.” (BJ)

“Acérquense a mí y oigan esto. Desde el comienzo, yo nunca he hablado en secreto. Cuando ocurrió, yo estaba allí”. Y ahora el Señor Soberano Jehová me ha enviado a mí, y también su espíritu.” (TNM 2019)

Este pasaje del Antiguo Testamento tiene la particularidad de englobar tres conceptos Yahveh, un enviado, y un espíritu, para algunos, este parecería ser uno de los mejores casos en el AT que les permite inferir una referencia a la doctrina de la trinidad, al interpretar a Yahveh como el Padre, al enviado como el Hijo, Jesús, y al espíritu como el Espíritu Santo, haciendo referencia las tres personas de la doctrina de la trinidad. ¿Realmente se refiere a estas tres personas el contexto? ¿El pasaje realmente es trinitario o es triádico? Realicemos un análisis.

Mientras el contexto anterior de 48:16, sugiere que quién está hablando en v.16a es Yahveh/Jehovah, en 16c, tenemos un cambio en la voz que hace referencia a un enviado. Antiguamente, este cambio de voz solía considerarse como una añadidura o interpolación posterior al texto, sin embargo, en la actualidad, encontramos este pasaje en los manuscritos antiguos de Isaías, particularmente IQIsa y parcialmente por 4QIsa lo cual nos sugiere su autenticidad textual. La posición general actual, nos sugiere que el cambio en la voz nos introduce a un personaje distinto en el relato. Pero la identidad de este personaje en 16c, no se especifica.

¿Quién es el enviado?

Existen diferentes posibilidades a la hora de considerar la identidad de este personaje, estas principalmente son Ciro, un profeta y Jesús, a continuación, presentamos los argumentos respecto a estas diferentes posiciones:

"En la última línea del v. 16 (v. 16b), la voz en primera persona que habla como Yahvé da paso repentinamente a una nueva voz, una que afirma haber sido “enviada” por Yahvé junto con su espíritu (el de Yahvé). Lo inesperado de esta línea en el contexto llevó a comentaristas del pasado a considerarla fuera de lugar,³⁵ pero es mejor entenderla como la reaparición repentina de la voz en primera persona que encontramos en 40:6, con connotaciones de un profeta. La presencia del espíritu de Yahvé también concuerda con 42:1 y con el siervo, de modo que el dicho anticipa el discurso en primera persona del siervo en 49:1–6. Por tanto, la ambigüedad entre profeta y siervo observada en 40:6 continúa aquí. Es significativo que esta novedad en el discurso coincida con la conclusión de la larga secuencia relativa a la misión de Ciro y la caída de Babilonia.³⁶ El pasaje se encuentra en un punto de transición y prepara el camino para una importante desviación temática, en la que la idea del siervo será desarrollada de una manera nueva. El doble nombre de Dios, “el Señor Soberano, Yahvé”, constituye otro indicador de la especial importancia de esta línea.

¹⁷ Así dice Yahvé, tu Redentor, el Santo de Israel: Yo soy Yahvé, tu Dios, que te enseña para tu bien y te guía por el camino que debes seguir. ¹⁸ ¡Si tan solo hubieras atendido a mis mandamientos! Tu paz habría sido como un río, y tu justicia como las olas del mar. ¹⁹ Tu descendencia habría sido como la arena, y tus descendientes como sus innumerables granos. ³⁷ Su nombre nunca sería eliminado ni destruido delante de mí."

(Isaiah (Baker Commentary on the Old Testament: Prophetic Books), J. Gordon McConville is Professor Emeritus of Old Testament Theology at the University of Gloucestershire in Gloucestershire, England. He previously taught at Trinity College, Bristol, and Wycliffe Hall, Oxford, 2023)

"The speaker has been variously identified as the prophet, the servant, Cyrus, or the editor who added these words as a gloss. Clifford believes that this the second time the prophet has modestly referred to himself, the first being Isa 40:6. Just as Yahweh spoke publicly about the first things, now a word will be spoken by a spirit-filled individual. Gitay also sees this assertion as an announcement that the prophet will announce new things in public. He sees it as fitting the claim above that the new development was not revealed to Israel in advance. Delitzsch sees reference to the servant here and feels that this passage is an introduction to chap. 49, where the servant speaks his own words.

Another first-person speaker who is sent and who has the spirit upon him is the prophet in 61:1. The prophet there is sent to proclaim a message, and here in 48:16 the sense is similar. After the exclamation and announcement of some magnitude can be expected, perhaps a message antithetical to what has preceded. It appears to be a parenthetical aside of the prophet. This is also an example of enjambment." (Isaiah 46, 47, and 48 A New Literary-critical Reading, Chris Franke is Professor of Old Testament/Hebrew Bible at the College of St. Katherine in St. Paul, Minnesota, pg. 225, 1994)

"La identidad de aquel que es capacitado por el Espíritu en Isaías 48:16 no es tan evidente como la identidad del rey davídico de Isaías 11:2 y del siervo real de Isaías 42:1. Isaías registra las palabras de alguien que habla por sí mismo: «ahora el Señor Yahvé me ha enviado, y su Espíritu» (Isaías 48:16b). Aunque la identificación del hablante parece vaga a primera vista, existen razones para concluir que el hablante es el Siervo descrito en Isaías 49. En un pasaje anterior, Isaías describió cómo Dios utilizó al rey extranjero Ciro para el bien de Israel (Isaías 44:28–45:1). Isaías 48:15–19 vuelve a referirse a la obra de Dios por medio de Ciro. La descripción de Ciro en Isaías 48:14–15 habla de Ciro en tercera persona, y entonces Isaías 48:16 cambia abruptamente a la primera persona, lo que sugiere que ahora se tiene en vista a una figura nueva.¹²⁷ Aunque al principio el hablante es anónimo, su identidad posteriormente queda clara en Isaías 49 (es decir, en el Canto del Siervo al comienzo del capítulo).¹²⁸"

(Spiritual Leadership, A Biblical Theology of the Role of the Spirit in the Leadership of God’s People, David Huffstutler holds a PhD in Applied Theology from the Southeastern Baptist Theological Seminary in Wake Forest, North Carolina, 2016)

 

"Parece que Isaías 48:16 y Zacarías 2-10-13 se refieren a Cristo, el Siervo redentor de Jehová" (Teología evangélica, Introducción a la teología, bibliología, creación, doctrinas de Dios, providencia, el mal, ángeles, Pablo Hoff preside el Instituto Bíblico Pentecostal en la ciudad de Santiago de Chile, 2013)

“The apparent change of speaker in verse 16 has generated much discussion: who is announcing that ‘the Lord God has sent me and his spirit?’. Rashi believes that the whole verse comes from the mouth of the prophet and compares ‘from the beginning’ to a rabbinic tradition that all the prophets ‘stood at Sinai’ (cf. Deut 29:14–15) (Tanḥ 28:6. Yitro 11, f.124a; cf. Calvin). Others believe that it is Cyrus repeating his belief, expressed in the famous edict (Ezra 1:1–4), that his rescue of the Jewish exiles from Babylon was at God’s command (Cyril; Eusebius, Luther). It has also been suggested that it is the voice of the servant, anticipating Isa 49:1–6 (Childs). Christian theologians recognize the voice of Christ in this verse and a clear reference to the mystery of the Trinity (cf. Isa 42:1; 61:1) (Jerome, Theodoret).” (Isaiah Through the Centuries, John F. A. Sawyer,  fue profesor emérito de Biblia, Estudios Judaicos, y Hebreo en las Universidades de Newcastle y Lancaster, 2017)

 

Dado que, en el Nuevo Testamento, este pasaje no es citado ni explicado, cualquier conclusión a la que lleguemos tiene al menos un cierto grado de especulación.

¿Qué espíritu? ¿Paralelismo respecto al espíritu?

Primero debemos estar al tanto de que la identidad de este espíritu tenia diferentes candidatos ya en la antigüedad, y la teología, no parecía resolver el problema en este caso específico:

“‘His spirit’ refers to an angel, sent to verify the words of the prophet (Ibn Ezra; cf. Isa 37:36)… There is ambiguity in the Hebrew as to whether it reads ‘the Lord God and his Spirit hath sent me’ (AV) or ‘the Lord God has sent me and his spirit’ (RSV). Origen cites New Testament evidence to prove that the Lord sent his Son first and then the Holy Spirit (Against Celsus 1.46; cf. Theodoret), but Augustine points out that Isaiah’s prophecy may refer to the fact that the Holy Spirit came upon Mary before Jesus was born (Matt 1:18) (Augustine, On the Trinity 2.5.8).” (Isaiah Through the Centuries, John F. A. Sawyer,  fue profesor emérito de Biblia, Estudios Judaicos, y Hebreo en las Universidades de Newcastle y Lancaster, 2017)

Quienes buscan entender al espíritu de este pasaje como una tercera persona de la trinidad, argumentan el siguiente caso:

“Además, en Isaías 48:16, el que habla (evidentemente el siervo del Señor) afirma: «Y ahora el SEÑOR omnipotente me ha enviado con su Espíritu».4 Aquí el Espíritu del Señor, como el siervo del Señor, ha sido «enviado» por el Señor omnipotente en una misión en particular. El paralelo entre los dos objetos del envío («a mí» y «a su Espíritu») encajaría con el concepto de ver a ambos como personas distintas; parece significar más que simplemente «el Señor me ha enviado a mí y a su poder»” (Teología sistemática - Segunda edición, Introducción a la doctrina bíblica, Wayne A. Grudem, 2022)

Con un mayor detalle que Grudem, Blenkinsopp, presenta su análisis, sin embargo, no llega a la misma conclusión que este, nada indica que espíritu sea un segundo objeto/sujeto que amerite aplicar paralelismo ontológico:

“En general, se acepta que rûhô, "su espíritu", no es un segundo sujeto (es decir, "el Soberano Señor Yahveh y su espíritu me han enviado"), ya que el espíritu de Dios es enviado pero nunca envía (por ejemplo, Jueces 9:23; Salmos 104:30), y podemos estar seguros de que tampoco es un segundo objeto ("el Soberano Señor Yahveh me ha enviado junto con su espíritu"). La única alternativa parece ser leer vërûhô, "y su espíritu", como el comienzo de una oración, o varias oraciones, cuyo resto se ha perdido.” (Isaiah 40-55: A New Translation with Introduction and Commentary, Joseph Blenkinsopp, fue profesor Emérito en la Facultad de Teología de la Universidad de Notre Dame, pg. 294, 2002)

Otros como Wonscuk, también nos recuerdan que no existe un precedente para el caso, en el que Dios envía a su siervo y a su espíritu lo cual sí requiere un paralelo ontológico para tomarse como probable. Parece ser dudoso si realmente debe aplicarse paralelismo a este caso.

“The grammatical ambiguity of 'and his spirit' prompts various arguments. Unless the phrase is eliminated as 'a gloss within the gloss', basically three options emerge. The first is to take mn as a second subject, which will in tum produce a translation, 'Yahweh God and his spirit have sent me' 29 This presents a problem, however, because in the Old Testament, the spirit is understood to be sent, but never sending. The second option is to take the word as another object, so that the phrase would read, 'and now the Lord Yahweh has sent me, and his spirit' (RV),31 Ot 'with his spirit' (NIV).32 Nonetheless, this does not resolve the problem satisfactorily. There is no other case in the Old Testament in which God sends his servant and his spirit, as if the latter stands alongside a persona as an entity on the same level. 33 It is also argued that the separation of the spirit from God as an independent entity is an idea wholly unacceptable in Old Testament thoughl. Moreover, 'send me and his spirit' cannot justifiably be equated with '[God] sends me with his spirit'. This leads some to suspect either a verb or a word has been lost, for example, 'upon me'.35 This would place 'his spirit' in parallel with 'Yahweh God'. In fact, 61.1 appears to be the closest parallel to this, especially if v. 16b indeed came from the postexilic Isaianic tradition.”(Until the Spirit Comes The Spirit of God in the Book of Isaiah, Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 271, Dr Wonscuk Ma is Academic Dean and Lecturer in Old Testament Studies at Asia Pacific Theological Seminary, Baguio City, Philippines, pg. 118,119, 1999)

Estando al tanto de esto, si aun así deseamos optar por aplicar paralelismo en este caso, ¿qué tipo de paralelismo aplicaríamos? Si lo vemos desde el punto de vista del contexto, el énfasis está en el hecho de que este siervo o mensajero es enviado, consecuentemente con una misión (como dice Grudem y se resalta el v.15), propósito, objetivo o función, lo cual sustenta que este haya sido enviado, esto sugiere un paralelismo del tipo funcional. En consecuencia, la ontología pasaría a ser en este caso, poco relevante en comparación con la función. Como dato curioso, en el tárgum de Isaías, se emplea el término memra (palabra) en vez del término para espíritu.

¿Un pasaje trinitario o triádico?

Incluso si asumimos que este pasaje engloba tres seres personales como el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, todavía esto dista mucho de ser considerado como una trinidad, puesto que una trinidad, requiere no solo tres personajes, requiere también relaciones muy específicas entre estos tres, podríamos resaltar la relación de la deidad por ejemplo, la cual está completamente ausente del contexto del pasaje, en el libro de Isaías en general no encontramos argumentos que plantean que estos tres sean la misma deidad, que tengan la misma sustancia, coigualdad, etc.

Un punto importante para tomar en cuenta es que incluso, ya en el Nuevo Testamento, este pasaje no es empleado, ni interpretado de modo que enseñe o sugiera una doctrina de la trinidad, lo cual puede darnos a entender, que ni Jesús ni los apóstoles buscaban darle una interpretación trinitaria al AT si es que tal cosa hubiese existido en tiempos bíblicos. El pasaje, parece ser más triádico, que trinitario.

 

Juan 16:13 Y LA IDENTIDAD EL ESPÍRITU DE LA VERDAD EN SU CONTEXTO CULTURAL

 

LA IDENTIDAD EL ESPÍRITU DE LA VERDAD EN SU CONTEXTO CULTURAL

“Pero cuando venga el Espíritu de verdad, él os guiará a toda la verdad; porque no hablará por su propia cuenta, sino que hablará todo lo que oyere, y os hará saber las cosas que habrán de venir.” (Juan 16:13 RV-1960)

¿A quién se refería Juan con la “el Espíritu de la Verdad”? En el capítulo 14 del evangelio, particularmente a partir del v. 16 Juan presenta un consolador y ayudante, el cual describe como el “Espíritu de la Verdad”, más adelante, en el v.26, vemos que se le asigna otra descripción, “Espíritu Santo”. El objetivo de este artículo es explorar que más podría tener en mente Juan con este espíritu de la verdad, desde el contexto cultural e histórico en su época.

Primero, debemos tomar en cuenta que el desarrollo que encontramos de Juan respecto a este espíritu es mínimo, y las pocas descripciones que se le dan, son bastante ambiguas y tranquilamente encajan con diferentes posibilidades. Los métodos clásicos aplicados al caso por lo general, son anacrónicos (intentar encontrar dogmas desarrollados muchos siglos después del evangelio en este), por si fuera poco, en el AT no existe referencia alguna a este espíritu, tampoco encontraremos nada al respecto de otros escritores bíblicos. Por lo tanto, debemos tratar de abarcar más, para intentar hallar una respuesta con más fundamento.

Hagámonos la pregunta, ¿hay otras referencias al espíritu de la verdad en el ambiente cultural, y particularmente en la literatura judía alrededor de la época de Juan? Este enfoque, no nos decepciona, y nos brinda resultados, los cuales encontramos en los textos de Qumram, particularmente en 1QS 3:18-25; 4:20,23 (100 BC?):

“El creó al hombre para dominar al mundo, y puso en él dos espíritus, para que marche por ellos hasta tiempo indefinido de su visita: son los espíritus de la verdad y de la falsedad. Del manantial de la luz provienen las generaciones de la verdad, y de la fuente de tinieblas las generaciones de falsedad. En mano del Príncipe de las Luces está el dominio sobre todos los hijos de justicia; ellos marchan por caminos de luz. Y en la mano del Ángel de las tinieblas está todo el dominio sobre los hijos de la falsedad; ellos marchan por caminos de tinieblas... Pero el Dios de Israel y el ángel de su verdad ayudan a todos los hijos de la luz.”

"Entonces purificará Dios con su verdad todas las obras del hombre, y refinará para sí la estructura del hombre arrancando todo espíritu de injusticia del interior de su carne, y purificándolo con el espíritu de santidad de toda acción impía. Rociará sobre él el espíritu de verdad como aguas lustrales [para purificarlo] de todas las abominaciones de la falsedad y de la contaminación del espíritu impuro... Hasta ahora los espíritus de verdad y de injusticia se disputan en el corazón del hombre y marchan en sabiduría o necedad."

Fuente http://dss.collections.imj.org.il/es/community-trans

¿Será posible que Juan haya tenid0 en mente algo, al menos parecido o semejante a esta idea referente al espíritu de verdad? Llama mucho la atención el hecho de que este espíritu se asocie con el “espíritu de santidad” de Dios, casi paralelamente como lo hace el Evangelio de Juan con el espíritu santo lo cual, incrementa bastante la similitud y relación entre estos. Por si no fuese poco, y pese a que Juan no desarrolla directamente la metáfora de luz/oscuridad, si describe una metáfora de verdad/error la cual está conectada a la de luz/oscuridad. A primera vista, se podría decir que este espíritu de la verdad es un ángel el cual sirve o trabaja para Dios, en consecuencia, su funcionamiento es compatible con lo que encontramos en el relato del evangelio de Juan respecto al tema. Para profundizar un poco más en estas propuestas y la discusión respecto a su criticismo:

Life in Abundance: Studies of John's Gospel in Tribute to Raymond E. Brown, S.S., Joseph A. Fitzmyer Profesor emérito de estudios bíblicos en la Universidad de Georgetown (Washington D.C), S.J., 2005

John, Qumran, and the Dead Sea Scrolls: Sixty Years of Discovery and Debate, James H. Charlesworth es Profesor de Lengua y Literatura del Nuevo Testamento, y Editor del Proyecto del Seminario Teológico de Princeton sobre los Manuscritos del Mar Muerto, 2011

Jesus as Mirrored in John: The Genius in the New Testament, James H. Charlesworth is George L. Collord Professor of New Testament Language and Literature and Director of the Princeton Dead Sea Scrolls Project at Princeton Theological Seminary, USA, 2019

WORD BIBLICAL COMMENTARY, John (Revised Edition), Volume 36, George R. Beasley-Murray, Bruce M. Metzger, David Allen Hubbard, Glenn W. Barker, John D. W. Watts, James W. Watts, Ralph P. Martin, Lynn Allan Losie, 2019

¿Se puede reconciliar el concepto del espíritu de Dios o espíritu santo que encontramos en el AT o en algunos de los escritores del NT?

Algo que posiblemente notamos al leer los documentos de 1QS, es el tipo de lenguaje empleado respecto al espíritu de la verdad o luz, el cual, se podría decir que es "personal", motivo por el cual es posible que estos se refieran a un ser angélico, por otro lado algunos académicos proponen que nos encontramos con una metáfora de personificación, donde este representa algunos atributos de Dios, como su poder, este caso nos brinda un posible precedente de personificación para conceptos relacionados en la cultura judía al rededor de esta época relacionados a las categorías de "espíritu". No sería de extrañarse que Juan, haya seguido o copiado este estilo de retórica al momento de describirnos al espíritu de la verdad o espíritu santo en su evangelio como un ayudante, consolador. De esta manera, el trasfondo y concepto final de este, sigue siendo el mismo tanto en el AT, como en los manuscritos de Qumram y en el evangelio de Juan.

Intercultural Christology in John's Gospel, Biju Chacko is associate professor at Luther W. New Jr. Theological College, Dehradun, India. He also serves as the managing editor of Doon Theological Journal, 2022, traducción al español realizada por mi persona.

Ver también: Qumran and the Origins of Johannine Language and Symbolism, Elizabeth W. Mburu, pg. 109, 2010

Hechos 8:29 ¿Quién es el espíritu que hablo con Felipe?

 

Hechos 8:29 ¿Quién es el espíritu que hablo con Felipe?

“Y el Espíritu dijo a Felipe: Acércate y júntate a ese carro.” (RV-1960)

"El Espíritu dijo a Felipe: «Acércate y ponte junto a ese carro.»" (Biblia de Jerusalén)

“De modo que el espíritu le dijo a Felipe: “Ve y acércate a ese carro”.” (TNM 2019)

En general, a muchos comentaristas, les gusta emplear este pasaje para probar que el espíritu en cuestión es una tercera persona de la trinidad, como podemos apreciar a continuación:

"También se adscriben al Espíritu Santo otras actividades personales, tales como... hablar (Hch 8:29;" (Doctrina Bíblica: Enseñanzas esenciales de la Fe cristiana, Wayne A. Grudem, 2012)

"Por lo tanto, si examinamos lo que la Escritura enseña acerca del Espíritu Santo, nos encontramos con que la visión tradicional trinitaria se ve claramente. Por ejemplo... comanda y prohíbe (Hechos 8:29;" (La Fe Cristiana: ¿Por Qué Es Verdadera? John Ankerberg, John Weldon, 2014)

"Entrando en materia, huelga señalar que si el Espíritu Santo es Dios, es también una persona, y el Texto Sagrado deja bien claro esto cuando se refiere al Espíritu Santo con todas aquellas características que son propias de una persona... El Espíritu Santo dirige en Hechos 8:29" (Teología sistemática: Desde una perspectiva latinoamericana, Raúl Zaldívar, 2016)

 

Es evidente que en este contexto el espíritu al que se hace referencia no, es un algo, sino un alguien, puesto que tratamos con una conversación entre dos personas/seres/individuos, eso hasta cierto punto es algo en común que podemos tener con los comentaristas citados, pero es cuando comenzamos a analizar el contexto, donde encontramos una clara divergencia de posiciones.

Comencemos delimitando el contexto, alrededor de 8:29. Si buscamos el pasaje en cualquier traducción o texto base, encontraremos que el párrafo que contiene el v.29 comienza en el .26 y termina en el v.33, por lo tanto, el contexto o unidad inmediata/principal para nuestro análisis estará delimitado por dichos pasajes. Comencemos analizando el 8.26:

“Un ángel del Señor habló a Felipe, diciendo: Levántate y ve hacia el sur, por el camino que desciende de Jerusalén a Gaza, el cual es desierto.” (RV-1960)

"El Angel del Señor habló a Felipe diciendo: "«Levántate y marcha hacia el mediodía por el camino que baja de Jerusalén a Gaza. Es desierto.»" (Biblia de Jerusalén)

"Sin embargo, el ángel de Jehová le habló a Felipe y le dijo: “Prepárate y ve hacia el sur, al camino que baja de Jerusalén a Gaza”. (Este es un camino por el desierto)" (TNM 2019)

Sin duda, este pasaje del contexto es muy importante para poder entender .29, ya que el escritor de Hechos nos introduce la identidad de aquel que está en una conversación con Felipe antes de encontrar y abordar al eunuco etíope, entonces, el contexto requiere que tengamos en mente a este ángel, el cual dirige, comanda o instruye a Felipe sobre donde debe ir para encontrar a dicho etíope, .27 y .28 nos relatan el viaje de Felipe hasta que este lo avista, es entonces, donde se nos dice en .29 que el espíritu le habla a Felipe diciéndole que se acerque a este y luego entablan una conversación. Es evidente, cuando se lee el pasaje en su contexto, que aquel ángel que guía a Felipe en .26, no puede ser otro, sino el espíritu que continua en conversación con este en .29 y continua guiándolo tal y como en .26, carecería de sentido introducir un nuevo personaje para cumplir los mismos objetivos. Es más que razonable y apropiado para los escritores bíblicos, judíos o cristianos en general el emplear el término ‘espíritu’ para hacer referencia a un ángel, tanto en el AT (Salmo 104:4) como el NT (Heb. 1:7;13,14), el escritor de Hechos, simplemente, sigue esta convención. 

Como queda claro, la identidad del espíritu en cuestión en este contexto es la del ángel del Señor, y no sería de extrañarse que sea ese mismo ángel, el cual se puso en contacto en otras diversas ocasiones en la carta de los Hechos de los apóstoles, por ejemplo en pasajes como Hechos 16:6,7; Hechos 10:19 (ver el artículo de Lacunza:  https://www.academia.edu/100763918/HECHOS_10_19_y_la_identidad_del_espíritu) o incluso Hechos 5:3,4 lo cual armonizaría con el paralelo de divinidad por agencia como expongo en mi análisis de dicho pasaje https://labibliaysumensaje.blogspot.com/2021/09/exegesis-hechos-534-la-deidad-del.html

The Embodied God: Seeing the Divine in Luke-Acts and the Early Church, Brittany E. Wilson is Associate Professor of New Testament at Duke University Divinity School, pg. 136, 2021

The Continuing Voice of Jesus: Christian Prophecy and the Gospel Tradition, M. Eugene Boring is Professor Emeritus of New Testament at Brite Divinity School, Texas Christian University, pg. 181, 1991.

Enoch and the Synoptic Gospels: Reminiscences, Allusions, Intertextuality, Dr. Amy Richter is visiting instructor in New Testament at St. Mary's Seminary and University Ecumenical Institute of Theology in Baltimore, Maryland and is rector of St. Anne's Church in Annapolis, Maryland, pg. 70, 2016