Rouven Genz sobre Hechos 20:28, ¿la sangre de quién?

 “Sin embargo, en Hechos 20:28, esto sigue siendo improbable porque, por lo demás, en el discurso de Mileto solo se hace referencia a Jesús en relación con el título kurioj (véase el versículo 21: o kurioj hmwn VIhsouj; versículos 24 y 35: o kurioj VIhsouj), mientras que qeoj sin duda denota a Dios Padre. (cf. vv. 21, 24, 27 y 32). Precisamente la mención de Dios en el v. 27, y por tanto en el versículo inmediatamente precedente, hace que una interpretación cristológica de θεός en el v. 28 resulte poco plausible.⁶⁷

4.) Por ello, debe considerarse aún una cuarta posibilidad para la comprensión de Hch. 20:28: entender a la comunidad como la comunidad de Dios, que él adquirió mediante la sangre de «su Propio».⁶⁸ En este caso, la posición final de ἰδίου sería entendida como una forma de énfasis⁶⁹ y ἴδιος sería interpretado de manera sustantivada y como un atributo cristológico. El plural sustantivado de ἴδιος está ampliamente atestiguado en el Nuevo Testamento —y también en Lucas—;⁷⁰ sin embargo, para el singular sustantivado existe únicamente en Jn. 15:19 (τὸ ἴδιον) un ejemplo de referencia neutra.⁷¹ Solamente en Josefo⁷² y en los papiros antiguos aparece la forma masculina singular sustantivada de ἴδιος, en este último caso dentro del saludo epistolar como expresión de una relación especialmente íntima.⁷³ En comparación con la mayoría de los demás atributos cristológicos de esta clase en Lucas,⁷⁴ permanece la diferencia de que únicamente en Hch. 20:28 existe una ambigüedad lingüística y falta el sustantivo complementario υἱός.⁷⁵ Por otra parte, precisamente este hecho podría constituir un argumento a favor de considerar esta interpretación como la lectio difficilior.⁷⁶ En esta dirección apunta también la observación de que existe un importante texto paulino de referencia en Rom. 8:32. Este pasaje es significativo porque allí Cristo es descrito como el propio Hijo de Dios (ὁ ἴδιος υἱός), a quien Dios no perdonó, sino que «lo entregó por todos nosotros» (τοῦ ἰδίου υἱοῦ οὐκ ἐφείσατο ἀλλὰ ὑπὲρ ἡμῶν πάντων παρέδωκεν αὐτόν). Dado que la primera parte de esta formulación remite inequívocamente al relato del «sacrificio» de Isaac en Gén. 22 (cf. Gen. 22:16: οὐκ ἐφείσω τοῦ υἱοῦ σου τοῦ ἀγαπητοῦ),⁷⁷ queda demostrado que ἴδιος funciona como equivalente de la designación de Isaac como ἀγαπητός. Esta correspondencia también estaría presente en Lucas, quien emplea ἀγαπητός en un sentido cristológico en un lugar destacado (cf. Lc. 3:22). Sobre este trasfondo, se ha propuesto en diversas ocasiones que en Hch. 20:28 debe suponerse originalmente una adición de υἱός. Sin embargo, tal conjetura carece de cualquier apoyo en la tradición textual y permanece siendo un argumentum e silentio.⁷⁸ En cambio, parece perfectamente razonable asumir una formulación elíptica (= «mediante la sangre de su propio [Hijo]») y, por consiguiente, entender τοῦ ἰδίου como equivalente de τοῦ ἰδίου υἱοῦ.⁷⁹ De esta manera, el texto es tomado en serio en su forma actual y, al mismo tiempo, el sentido del versículo es comprendido adecuadamente.”

Jesaja 53 als theologische Mitte der Apostelgeschichte, Rouven Genz, ed. Mohr Siebeck, pg. 296, 297, 2015.

REV 5:13 y παντοκρατοροϲ la variante textual del códice sinaitico

 REV 5:13 y παντοκρατοροϲ la variante textual del códice sinaitico

Hace una semana atrás aproximadamente, alguien me dirigió a un video donde se empleaba el pasaje de apocalipsis o revelación 5:13 del códice sinaitico en el cual, encontramos la siguiente variante textual:

https://www.codexsinaiticus.org/en/manuscript.aspx?__VIEWSTATEGENERATOR=01FB804F&book=59&chapter=5&lid=en&side=r&zoomSlider=0

Evidentemente, en el códice encontramos el termino παντοκρατοροϲ que suele traducirse a nuestro idioma como todopoderoso o todo el poder. Esta es una variante interesante, y única de este códice, ya que, a diferencia de la variante empleada en general κράτος (poder) la cual encontramos en todos los demás códices, manuscritos, textos críticos y traducciones que contienen este pasaje, como apreciamos a continuación en NA28 y alguna traducción por dar un ejemplo:

“Al que está sentado en el trono, y al Cordero, sea la alabanza, la honra, la gloria y el poder, por los siglos de los siglos.” (RV-1960)

La antigüedad de la variante y las limitaciones del criterio

En general, la composición del códice sinaitico se posiciona en la segunda mitad del siglo 4, (por ejemplo, en el año 360 por Cavallo, Ricerche sulla maiuscola biblica, 58). Sin duda, el códice sinaitico es el manuscrito bíblico más antiguo existente que posee este pasaje del libro de Revelación, y este es el principal argumento de peso que podría sugerirnos que se considere el caso como una variante probable. Algo que también debemos tomar en cuenta, es que desconocemos si el escriba que estaba a cargo de copiar revelación, copió fielmente la variante en vista de un manuscrito más antiguo o si esta fue una corrección ya sea intencional o accidental propia del escriba. Este hecho, representa una limitante importante para el criterio de antigüedad. Este criterio solamente toma en cuenta la evidencia externa.

En crítica textual la antigüedad de la variante es un criterio de peso, pero no es el único, existen diferentes criterios a tomar en cuenta. En general, emplear mas de un criterio para tomar una decisión puede darnos una orientación más razonable. De hecho, hasta donde conozco todos los textos críticos existentes utilizan mas de un criterio a la vez para determinar una variante.

LA VARIANTE QUE DA ORIGEN A TODAS LAS DEMAS

Otro criterio de mucha relevancia o peso en crítica textual es llamado razonamiento eclético, en palabras sencillas, este busca la variante, que puede explicar mejor la existencia a las demás variantes analizando, tanto la evidencia interna como externa, usualmente tomando la variante textual de mayor antigüedad siempre y cuando, no haya buenas razones para dudar o sospechar de esta internamente. 

(Interpreting the Gospels and Acts, An Exegetical Handbook, David L. Turner, John D. Harvey pg. 156, 2019)

Hagamos un análisis aplicando este criterio a continuación. Si presuponemos que la variante original es κράτος (a la cual haremos referencia como A), se pueden proponer escenarios razonables para explicar la existencia de παντοκρατοροϲ (a la cual haremos referencia como B) por ejemplo, a un escriba podría parecerle mas apropiado usar B que A, dado que esta se dirige a Dios y al Cordero. De manera similar, dado que estamos en el siglo 4, probablemente la teología que presupondría el escriba, le sugiera corregir el pasaje para indicar que no es solo el poder lo que se otorga, sino todo el poder. En contraste, escenarios donde suceda lo contrario, son difíciles de imaginar, personalmente, no me viene a la mente ninguno de origen intencional. Desde el punto de vista accidental, las cosas también se complican, ya que al menos hasta donde sé, no hay casos conocidos donde se confundan los términos A y B accidentalmente, principalmente debido a la clara diferencia en longitud de ambos términos.

Al parecer, es mucho mas probable, el que un solo escriba haya hecho este cambio de A a B intencionalmente, a que muchos escribas hayan realizado el cambio contrario ya sea intencional o accidentalmente.

(Scribal Habits and Theological Influences in the Apocalypse, The Singular Readings of Sinaiticus, Alexandrinus, and Ephraemi, Juan Hernández es Profesor Asistente de Estudios Bíblicos en Bethel University, MN, USA, pg. 180-182, 2006)

Finalmente, pese a su antiguedad, la variante παντοκρατοροϲ  no se puede ser explicada como la variante que da origen a todas las demás, lo cual nos indica que κράτος es la variante más probable.

Es notable también que el cambio que realiza el escriba, no es suficiente para dar un matiz claro a la teología que algunos parecen querer perseguir al emplear esta variante, ya que, al emplearse un genitivo, se abren las posibilidades para entenderse como un genitivo de origen o de tipo/clase. Si se optara por el de tipo, el pasaje simplemente daría a entender que los atributos mencionados proceden del Todopoderoso, como continúa explicando Hernández:

Alan Mugridge (Scribes, Motives, and Manuscripts, 2024) propone desde otro punto de vista que la añadidura del término, se debe a una confusión del escriba, pero por la extensión del término y el hecho de que no existe un precedente para el caso, su  propuesta resulta inconvincente:

OTRO DATO CURIOSO

Así como la variante en el códice sinaitico es considerada como curiosa y única en este pasaje, otra variante semejante, pero proponiendo tal vez una idea muy diferente la encontramos en la Peshitta (siglo VI?) como apreciamos a continuación en Rev 5:13.

(Biblia Peshitta, ed. Hollman, 2017)

Juan 7:8 ¿Una contradicción en los textos criticos?

Juan 7:8 ¿Una contradicción en los textos criticos?

 El otro día, por curiosidad, vi un video comentado por un apologista protestante donde discutía con Antonio Piñero sobre diversos temas, aunque este apologista, no tocó directamente el tema del pasaje con Piñero, si dio un comentario sobre la misma entrevista con el texto, en el cual mencionó que los textos críticos y los textos alejandrinos mutilaban el texto al omitir o cambiar el término ουπω del pasaje en vista, supuestamente, generando una contradicción en el texto bíblico. Analicemos si realmente ese es el caso, y si ambos puntos de vista, realmente proveen un panorama completo sobre el tema:

Primero comparemos la traducción de Piñero frente a algunas traducciones que se basan o no en textos críticos para entender mejor la problemática:

“Subid vosotros a la fiesta; yo no subo a esta fiesta porque mi momento aún no se ha cumplido.” (Los libros del Nuevo Testamento Traducción y comentario, Antonio Piñero, ed. Trotta, 2021).

Subid vosotros a la fiesta; yo no subo todavía a esa fiesta, porque mi tiempo aún no se ha cumplido. (RV-1960)

Suban ustedes a la fiesta. Yo no voy todavía a esta fiesta porque mi tiempo aún no ha llegado. (NVI)

Suban ustedes a la fiesta. Yo aún no voy a subir a esta fiesta, porque mi tiempo todavía no ha llegado”. (TNM 2019)

Juan 7:10 “Pero después que sus hermanos habían subido, entonces él también subió a la fiesta, no abiertamente, sino como en secreto.” (RV-1960)

“Pero cuando subieron sus hermanos a la fiesta, entonces subió también él, no manifiestamente, sino como a escondidas.” (Piñero)

La problemática puede plantearse como "no subo, pero si subí". La razón de la existencia de variantes según las notas de la traducción de Piñero es la siguiente:

“Subid vosotros a la fiesta; yo no subo a esta fiesta porque mi momento aún no se ha cumplido: ¿Cómo conciliar esta declaración de Jesús con su actuación en 7,10? Alguna variante textual sustituye oúk («yo no subo») por oúpo («todavía no subo»). Quizás Jesús se desvincula de sus hermanos, que ya no vuelven a aparecer en el resto del relato, y no acude a la fiesta con ellos para no alentar sus pretensiones mesiánicas.”

Como apreciamos, según Piñero, alguna variante textual sustituye dicho término por otro para armonizar el pasaje, ¿pero es ese necesariamente el punto de vista de todos los textos críticos? Demos una mirada, tanto al apartado de variantes textuales de NA28 como a los diferentes textos críticos a continuación:

Existe una buena cantidad de manuscritos importantes de todo tipo (Alejandrinos, bizantinos y traducciones antiguas) los cuales también soportan la variante en vista, hasta el punto de que algunos textos críticos, no necesariamente optan preferentemente por la misma variante que encontramos en NA, tenemos por ejemplo el texto crítico de Westcott y Hort, y los textos base producidos de manera mas independiente para la Nueva Versión Internacional y la Traducción del Nuevo Mundo que optan por la variante ουπω.

Si bien es cierto, que al menos por ahora la mejor explicación para la existencia de estas variantes parece ser la armonización del texto por parte de algunos copistas, esto no necesariamente quiere decir que todos los copistas encontraban una contradicción entre los pasajes (incluyendo copistas bizantinos, alejandrinos, cristianos considerados ortodoxos y traductores), o que realmente estos pasajes se encuentren en contradicción. De hecho, algo que Piñero no explica, y tampoco lo hace el apologista mencionado es algo que se encuentra en la siguiente oración del mismo pasaje en 7:8 “porque mi tiempo aún no ha llegado.”, esta frase es muy importante para entender las palabras de Jesús, ya que la expresión negativa de subir a la fiesta, está condicionada a esta otra, Jesús no irá, mientras la condición se cumpla, una vez cumplida la condición este puede subir, discipando la aparente contradicción, y esto algo que comúnmente encontraremos entre los comentaristas del texto bíblico, como apreciaremos a continuación:

“La proximidad de la fiesta de los Tabernáculos (una de las fiestas en que los judíos no jerosolimitanos acudían a la Ciudad Santa) suscita la pregunta acerca de si Jesús irá a Jerusalén a pasar del peligro que le aguarda allí. Sus hermanos (oparientes varones) no muestran fe en él; quieren que realice milagros en Judea, de modo que la gente se asombre y crea en él. Jesús, que no tiene ningún interés en recibir alabanzas humanas, responde con una frase que tiene un doble significado. Su tiempo (la hora de la glorificación con el retorno al Padre) no ha llegado aún; por eso no subirá (a la cruz consecuencia inevitable del hecho de haber mostrado su gloria en Jerusalén). La aparente contradicción del posterior «subir» existe únicamente para quienes no captan este juego de palabras. La división que existe entre la multitud con respecto a Jesús es típicamente joánica: la presencia misma de Jesús constituye un juicio.” (El evangelio y las cartas de Juan, Raymond E. Brown, pg. 79, 2010)

“8–9. So let the brothers go to the Feast whenever they will. Their decision is without significance. But Jesus, whose itinerary is regulated by the Father, must at this point decline, because (he says) for me the right time (kairos; cf. v. 6) has not yet come. The early textual witnesses are divided between I am not yet (oupō) going up to this Feast (NIV), and ‘I am not (ouk) going up to the Feast’. The word oupō may have been an early scribal ‘correction’ to remove the obvious difficulty that arises in v. 10: Jesus does go up. But even if the reading ouk (‘not’) is correct, the difficulty is superficial because the context supplies a condition. Jesus’ response to his brothers is not that he is planning to stay in Galilee forever, but that because his life is regulated by his heavenly Father’s appointments he is not going to the Feast when they say he should. The ‘counsel of the wicked’ (Ps. 1:1) cannot be permitted to set his agenda. His ‘not’ turns down his brothers’ request; it does not promise he will not go to the Feast when the Father sanctions the trip.” (The Gospel According To John, D. A. Carson, 2020)

“7:8 Ἀνάβητε 2nd pl. aor. act. impv. of ἀναβαίνω “go up.” “As for me (ἐγώ), I do not intend going up (ἀναβαίνω, futuristic pres., BDF §323[3]; cf. Fanning 223) to this particular (ταύτην) feast.” Jesus’ statement implies two qualifications. (i) He was not planning to go at that time, openly, with all the other pilgrims; he was awaiting the timing of his Father (note the later οὔπω “not yet”), but he did attend this feast (v. 10). (ii) He would be going to another feast, the Passover of his death (cf. Schnackenburg 2:141). There is therefore no real contradiction between vv. 8 and 10 (but see Schnackenburg [2:143] for various explanations). Scribes who felt there was an inconsistency between the two verses substituted οὔπω for οὐκ (thus ���66,75 B al). Ὀ ἐμὸς καιρός (lit. “my time”) has the sense “the time appointed to me as the right time” (Cassirer) or “the right time for me” (Beasley-Murray 101). Πεπλήρωται 3:29.” (JOHN, EXEGETICAL GUIDE TO THE GREEK NEW TESTAMENT, Murray J. Harris, 2015)

“8–9 Jesus tells his brothers that he is not going up to the Feast because the “right time” (kairos again, GK 2789) for him “has not yet come.” The NIV follows the inferior textual tradition that reads oupō (“not yet”) rather than ou (“not”), thus alleviating the apparent inconsistency with v.10 in which Jesus does go to Jerusalem. It is better to follow the shorter text (so NASB) and understand Jesus as saying no more than he will not be going up to the Feast at that specific time (i.e., with his brothers). He is simply turning down their request—not promising that he will not go to the Feast a bit later when the time is right. Having turned down the advice of his brothers, Jesus remains for a time in Galilee.” (John, THE EXPOSITOR'S BIBLE COMMENTARY, REVISED EDITION, Robert H. Mounce, 2017)

En resumen, siempre debemos tener el cuidado y hacegurarnos de obtener toda la información posible sobre el tema que investigamos. Este pasaje muestra que la critica textual no debe ser tomada como algo negativo en sí misma, y por otro lado, el que alguien se autodenomine cristiano, no implica que necesariamente, nos esté presentando el panorama completo sobre un tema bíblico. Seamos cautelosos como serpientes e inocentes como palomas como nos sugiere Jesús en Mateo 10:16.

LAS CARTAS DE IGNACIO DE ANTIOQUIA EN LA ACTUALIDAD

LAS CARTAS DE IGNACIO DE ANTIOQUIA EN LA ACTUALIDAD

El objetivo de este artículo es simplemente dar un muy breve resumen sobre cuales fueron algunas de las cuestiones relevantes sobre el tema en el siglo XXI. Ya en el siglo pasado, no solamente algunas de las cartas supuestamente atribuidas a Ignacio de Antioquía se habían establecido como falsificaciones (7 de 13, posteriormente otros redujeron dicho número a 5,4, etc.), incluso, ya era muy discutido que el cuerpo entero de estas cartas pueda ser una falsificación.

Uno de los cambios más interesantes que hay en el siglo actual sobre estos temas, es que aquellos que no ven estas cartas como falsificaciones (independientemente de cuales de estas consideren como verdaderas), tienden a datarlas con fechas bastante posteriores a las de sus predecesores llegando alrededor de la mitad del siglo segundo, esto se debe principalmente a que Eusebio, sitúa la descripción de su muerte en el contexto del reinado de Trajano, pero esta puede cuestionarse fácilmente, ya que este nunca propone una datación para el suceso (a diferencia de la de Clemente por ejemplo), de hecho, todos los eventos que se pueden relacionar carecen de datación alguna, y estos eventos, no necesariamente pertenecen al tiempo de Trajano, lo cual, probablemente llevó a Eusebio a contextualizar el evento especulativamente:

(The Writings of the Apostolic Fathers, Paul Foster is Professor in New Testament Language, Literature & Theology at the University of Edinburgh pg. 86, 2007)

Actualmente para la datación, en general, se puede partir de lo siguiente:

(The Writings of the Apostolic Fathers, Paul Foster is Professor in New Testament Language, Literature & Theology at the University of Edinburgh pg. 88-89, 2007)

(Picturing Paul in Empire: Imperial Image, Text and Persuasion in Colossians, Ephesians and the Pastoral Epistles, Harry O. Maier is Professor of New Testament Studies, Vancouver School of Theology, pg. 143, 2013)

Por otro lado, los criterios que llevan a su aceptación o rechazo en general han sido y seguirán siendo revisados. Por ejemplo, la inclusión de los puntos de vista retórico, el centro epistolar, e incluso el punto de vista geográfico, marcan nuevas pautas para tomar en cuenta al momento de la evaluación.

Al final, debemos ser lo suficientemente cautos, si decidimos emplear estas cartas como un sustento para proponer o descartar algún razonamiento, puesto que en la actualidad,  simplemente considerar si son falsificaciones o no, sigue siendo una pregunta abierta.

“Si bien la cuestión de cuándo deben fecharse las cartas de Ignacio y si las cartas son auténticamente ignacianas permanece abierta, es importante señalar que, el estudio de las cartas de Ignacio puede avanzar en direcciones valiosas. El estudio de Trevett (1992) previo a las tesis de Hübner (1997), los ensayos en Bauer y Möllendorff (2018) ilustra bien esta afirmación de las cartas de Ignacio. Independientemente de dónde estén fechadas las cartas ignacianas y cómo su autenticidad se evalúa, sigue siendo cierto que el mundo de las cartas de Ignacio mantienen conexiones importantes con los pensamientos y el lenguaje que se encuentran en los documentos que son ahora incluidos en el Nuevo Testamento.”

(Currents in Biblical Research , Vol. 19(1) 88–114, The Date and Authenticity of the Ignatian Letters: An Outline of Recent Discussions, Jonathon Lookadoo, Assistant Professor in the Presbyterian University and Theological Seminary, pg. 104, 2020)

La apología de Arístides, y su problema textual

 La apología de Arístides, y su problema textual

¿Quién fue Arístides?

Lo poco que sabemos sobre este personaje proviene de Eusebio y Jerónimo, los cuales nos dicen, que al parecer era un filósofo ateniense converso al cristianismo en el siglo II, el cual escribió una apología la cual fue presentada a los emperadores Adriano y Antonio Pio.

¿Que sabemos del texto de la apología de Arístides?

Se puede decir que existen principalmente tres fuentes importantes del texto, por un lado, la traducción al Siriaco, la traducción al Armenio, y por el otro la copia compuesta en Griego en el texto de Barlaam y Ioasaph. Estos textos difieren de manera significativa uno del otro, incluso, a modo de curiosidad, aquellos que han estudiado ambos textos están de acuerdo en que ambos tienen bastantes problemas de transmisión.

A continuación, presentamos el modelo mas actual que existe sobre su transmisión y las copias que actualmente existe:

(Aristides’ Apology and the Novel Barlaam and Ioasaph, William Alexander Simpson, PhD on Theology, Pg. 76, 2015)

¿Por qué debemos tener cuidado al momento de emplear este texto?

Hace un tiempo atrás encontré en el blog de un teólogo un artículo donde se hacía una referencia a la apología de Arístides para intentar fundamentar un dogma teológico, lo interesante es que este empleaba solamente una cita de la traducción al Siriaco, e inmediatamente me pregunté, ¿Por qué alguien abría de utilizar una traducción al Siriaco siendo que Arístides escribió en griego, es que no tenemos ningún ejemplar en griego? Y evidentemente, tras investigar un poco encontré que, si tenemos una, y como es de esperarse, dicho texto era muy diferente a la versión Siriaco en la sección en cuestión, y no apoyaba el punto que el teólogo intentaba fundamentar. Revisemos el problema textual:

SIRIACA	GRIEGA
“The Christians, then, trace the beginning of their religion from Jesus the Messiah;  and he is named the Son of God Most High. And it is said that God came down from heaven,   and from a Hebrew virgin assumed and clothed himself with flesh; and the Son of God lived in a daughter of man.”	“Now the Christians trace their origin from the Lord Jesus Christ. And He is acknowledged by the Holy Spirit to be the son of the most high God, who came down from heaven for the salvation of men. And being born of a pure virgin, unbegotten and immaculate, He assumed flesh and revealed himself among men that He might recall them to Himself from their wandering after many gods.”

(THE APOLOGY of ARISTIDES THE PHILOSOPHER TRANSLATED FROM THE GREEK AND FROM THE SYRIAC VERSION, D. M. KAY, pg. 511,508)

Como apreciamos hay bastantes diferencias entre ambos textos, es interesante, por ejemplo, que la traducción al Siriaco y la composición al Griego difieren en la referencia al espíritu santo, y es curioso que tanto la traducción al Armenio como la composición del Griego, (incluso siendo que provienen de antecesores textuales diferentes, ver el esquema), tienen en común la cita al espíritu santo, en contraste con la versión Siriaca que tiene el mismo antecesor que la Armenia. Dicha cita se considera una expansión al texto, en general se considera que dicha expansión se hizo reproduciendo la teología considerada ortodoxa posterior al cuarto siglo*. Otra diferencia es que, las traducciones Siriaca y Armenia dan a entender que fue “Dios” quién bajo del cielo en contraste con la composición Griega la cual carece de dicha implicación. De la misma manera que la referencia al espíritu santo puede considerarse este caso también como una adición tardía al texto, es razonable concluir que la referencia a “Dios” en dicha sección de las traducciones sea también una adición expandiendo y expresando una composición desde el punto de vista personal del copista/traductor de dicho texto (recordemos que esto es algo que sucedió en los escritos de los cristianos pre-nicenos, por ejemplo con el caso de la composición de Rufino sobre las obras de Orígenes). ¿Por qué alguien añadiría una referencia al espíritu santo y quitaría la referencia a la deidad de Cristo? Simplemente, no hay argumentos para sostener que la referencia a "Dios" bajando del cielo haya sido eliminada de la composición Griega y concluimos que esta referencia es un añadido posterior al texto. En general, parece no existir un texto lo suficientemente estable para estos casos.

Debemos tener mucho cuidado y presentar la información de manera completa, especialmente en casos como este en el cual existen diversas variantes textuales de peso al momento de tratar de fundamentar nuestra teología.

*“This may suggest the Armenian and Greek have gone through a post-fourth century redaction to include the reference to the Holy Spirit.” (Aristides’ Apology and the Novel Barlaam and Ioasaph, William Alexander Simpson, PhD on Theology, Pg. 168, 2015)

¿Juan 8:58 hace una cita de Éxodo 3:14?

 

¿Juan 8:58 hace una cita textual de Éxodo 3:14?

El hecho de que exista una relación entre estos dos pasajes es una idea muy popular, sin embargo, aquellos que coinciden con esta, difícilmente presentan algún tipo de evidencia que sostenga dicha afirmación, por ejemplo, como vemos a continuación:

Después de leer todo el artículo escrito por Allin, mi pregunta inmediata fue, ¿Y qué es lo que sustenta que 3:14 sea una cita textual de 8:58? La respuesta no se encuentra en su artículo, ni en muchos otros que he leído al respecto.

De hecho, si buscamos en el Texto Crítico Nestle-Aland 28, y prestamos atención a las referencias cruzadas de Juan 8:58, tenemos lo siguiente:

Como apreciamos, no hay ninguna referencia que nos lleve a la cita Éxodo. Y esto no es un descuido, las referencias y notas de la versión 28 de este texto crítico fueron revisadas para esta nueva versión (cabe destacar que en la versión 27, tampoco se presenta a Éxodo 3:14 como una referencia).

 De ahí que es razonable cuestionar si realmente existen motivos sólidos para concluir si Juan 8:58 estaba citando Éxodo 3:14.

 Comencemos revisando la evidencia textual, como sabemos, éxodo fue escrito en hebreo, y posteriormente, fue traducido al griego, de ahí que tengamos la siguiente traducción al griego en la Septuaginta antigua:

καὶ εἶπεν ὁ θεὸς πρὸς Μωυσῆν Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν· καὶ εἶπεν Οὕτως ἐρεῖς τοῖς υἱοῖς Ισραηλ Ὁ ὢν ἀπέσταλκέν με πρὸς ὑμᾶς. (Exod. 3:14 LXXRH)

 εἶπεν αὐτοῖς Ἰησοῦς· ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν, πρὶν Ἀβραὰμ γενέσθαι ἐγὼ εἰμί. (Jn. 8:58 NA28)

Sin embargo, no todos están de acuerdo que esta sea una traducción literal del hebreo, también se puede tomar como una interpretación platónica de esta, como Vasileiadisº nos presenta en una investigación muy detallada (sugiero leer todo su artículo, ya que se expone mucha más información relevante al tema y está disponible en el link después de la cita):

https://www.academia.edu/39912588/_Exodus_3_14_as_an_explanation_of_the_Tetragrammaton_What_if_the_Septuagint_rendering_had_no_Platonic_nuances_Το_Έξοδος_3_14_ώς_ερμηνεία_του_Τετραγράμματου_Πώς_θα_μπορούσε_να_ήταν_η_απόδοση_τής_Εβδομήκοντα_αν_δεν_είχε_πλατωνική_χροιά_Biblische_Notizen_Nr_183_2019_pp_101_128

Luego en su estudio nos presenta mas evidencia, al resaltar que otras traducciones del Hebreo al Griego como la versión de Aquila y Teodoto no vierten esa porción como ‘ego eimi’ sino como Ἔσομαι Ἔσομαι, al parecer ‘ego eimi’ no era necesariamente la única forma de entender y/o traducir dicho pasaje para los judíos que vivieron alrededor de la época del NT (de la misma manera, si ‘ego eimi’ hubiese sido un nombre conocidísimo de Dios para los judíos en dicha época, ¿porque evitarlo o  descartarlo tan fácilmente de su  traducción?) esto nos lleva a cuestionar si necesariamente alguien que deseara hacer una referencia al pasaje en cuestión de éxodo, emplearía ‘ego eimi’. Sumando a esto, no parece ser que ego eimi sea una combinación de palabras reservada y exclusiva para Yahweh/Jehová, ya que es ampliamente usada por los escritores Bíblicos de manera indistinta, ver el siguiente artículo:

https://www.academia.edu/44315324/Jesus_s_Egō_eimi_I_am_sayings_in_the_GJohn_Why_there_is_no_connection_with_the_Being_of_Ex_3_14_LXX_and_other_I_am_phrases_in_the_Hebrew_Scriptures_Τα_Ἐγώ_εἰμι_λόγια_του_Ιησού_στο_ΕυΙωάννη_Γιατί_δεν_έχουν_καμία_σχέση_με_τον_Ὄντα_της_Εξόδ_3_14_Ο_and_άλλες_Ἐγώ_εἰμι_φράσεις_των_Εβρ_Γραφών

En general, se puede decir que no hay un consenso al respecto, mas allá de que 8:58 presenta una afirmación elevada de Jesús, cuan elevada es lo discutible: 

"(8:58). El significado exacto de esta afirmación es objeto de debate, pero es pertinente y suficiente señalar aquí que constituye una enseñanza elevada sobre la afirmación de Jesús acerca de sí mismo..." (The Portrayals of the Pharisees in the Gospels and Acts, Mary Marshall is Departmental Lecturer in New Testament Studies at the University of Oxford, pg. 211, 2014)

Por otro lado, Surls* analiza el contexto de Juan 8:58 y concluye que si Jesús hubiese querido hacer referencia al pasaje de Éxodo no hubiese empleado solo la mitad de la fórmula que se nos presenta en dicho texto, sino la fórmula completa:

Algo más que el contexto señala, es la referencia contextual explícita a Abrahán en 8:58, en el contexto de 3:14 tenemos a Moisés, mientras en 8:58 tenemos a Abrahán, el contexto es diferente. Estos puntos son más que suficientes motivos que llevan a Surls y a otros a descartar una relación entre esos dos textos, lo cual tiene mucho sentido.

Jesus in John's Gospel, William (Bill) Loader, Emeritus Professor of New Testament at Murdoch University, 2017

 Otros, deciden apelar a la reacción que tuvieron los líderes judíos para tratar de sustentar una conexión entre ambos textos como vemos a continuación:

“Los líderes judíos reconocieron de inmediato que él no estaba hablando en acertijos o cosas sin sentido. Cuando él dijo «Yo soy» estaba repitiendo las mismas palabras que Dios usó para identificarse a sí mismo ante Moisés... Cuando los judíos oyeron esta declaración solemne y enfática, supieron que él estaba afirmando ser Dios. «Entonces los judíos tomaron piedras para arrojárselas, pero Jesús se escondió y salió inadvertido del templo» (Jn 8:59).” (Teología Sistemática de Grudem: Introducción a la doctrina bíblica, Wayne A. Grudem, 2012)

Lo cierto es que no hay ninguna explicación de qué fue lo que entendieron estos líderes judíos en el relato, de ahí que la razón presentada, no necesariamente tenga que ser la única posibilidad, e incluso si decidimos asumir que la reacción de estos se debió a que entendieron que Jesús se autoproclamaba el Dios de Israel, no hay manera de sostener que estos entendieron de manera correcta lo que Jesús quiso decir, como sucedía  comúnmente en otros relatos en los que estos líderes donde estos malinterpretan las palabras y acciones de Jesús. Tratar de encontrar una respuesta en pasajes como 10:30-33, no necesariamente es una buena solución, si bien el que tomaran piedras para apedrear a Jesús relaciona estos dos pasajes, nada requiere que se trate del mismo motivo, puesto que el desarrollo de ambos relatos, no es el mismo (preexistencia VS labor pastoral). Tampoco este relato pertenece a las unidades en análisis desde el punto de vista exegético, y  se requeriría una lectura en reversa, al tratar de leerse 10.31 en 8.59 lo cual es poco natural y de la misma manera que en 8, la reacción de los judios en 10 puede interpretarse de diferentes maneras, no hay un consenso al respecto.

"De hecho, en todos estos pasajes probablemente debemos tomar las acusaciones de los judíos como distorsiones de lo que los lectores del Evangelio de Juan esperan tomar como cierto. Esto es más obvio por el cargo de que "Jesús tiene un demonio"" (LORD JESUS CHRIST, Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Larry Hurtado, fue Profesor emérito de Lenguaje del Nuevo Testamento, Literatura y Teología en la Universidad de Edinburgh, pg. 404, 2003)

Por otro lado, desde el punto de vista del codice Egerton, Zelyck discute razones por las cuales podrían haber tenido razones para apedrearlo a continuación:

“Existen numerosas violaciones de la Ley que son castigadas con la lapidación: apostasía (Lev 20:2; Deut 13:11; 17:5); blasfemia (Lev 24:14, 16, 23); hechicería (Lev 20:27); violación del sábado (Num 15:35–36); un hijo desobediente (Deut 21:21); y transgresiones sexuales (Deut 22:21). Es posible que la lapidación en 1r sea el resultado de un supuesto comentario blasfemo de Jesús al final de 1v,9, ya que ambos intentos de apedrear a Jesús en el Nuevo Testamento probablemente sean el resultado de la acusación de blasfemia (Juan 8:59; 10:31–33). Sin embargo, Watson puede tener razón al señalar que las hostilidades hacia Jesús pueden haber sido por blasfemia al afirmar "autorización mosaica para sí mismo" en 1v.19–20, y por una violación del sábado como una sanación (Juan 5:9–16; 9:14–16), que pudo haber ocurrido antes de 1v y haber llevado a la declaración de Jesús en 1v.1–5. La laguna al final de 1v hace imposible determinar si Jesús realmente dijo algo considerado blasfemo; simplemente afirmar 'autorización mosaica' no conduce a intentos de quitarle la vida a Jesús al final de Juan 5. Por lo tanto, el intento de apedrear a Jesús probablemente está relacionado con la acusación de que es un transgresor de la ley (1v.1–5), y no logró convencer a sus oponentes de lo contrario al afirmar que Moisés y las Escrituras predijeron su venida (1v.17–26). Esta interpretación también se alinea con evidencia temprana de que los cristianos eran apedreados como transgresores de la ley. Por ejemplo, Josefo señala que el sumo sacerdote Ananías (el más joven) 'convocó al Sanedrín de jueces y les presentó al hermano de Jesús, llamado Cristo [posiblemente una redacción posterior], cuyo nombre era Jacobo, y a otros; y, después de formular acusaciones contra ellos como transgresores de la Ley (παρανομησάντων), los entregó para ser apedreados (παρέδωκε λευσθησομένους)' (Josefo, Ant. 20.200).” (The Egerton Gospel (Egerton Papyrus 2 + Papyrus Köln VI 255) Introduction, Critical Edition, and Commentary, Lorne R. Zelyck is Associate Professor of Biblical Studies, St Joseph's College, pg. 116, 117, 2019)

Tal vez, también se puede explorar el hecho de que estos decidan apedrearlo desde el punto de vista de Deuteronomio 13:1-10 donde también podría explicarse que veían a este como un profeta que ejecuta milagros para otra deidad, lo cual, requiere que se le apedree.

Otros que deciden tomar este pasaje como un absoluto en referencia a una forma de expresarse divina del AT (y pese a que tampoco explican como llegan a esa conclusión), son bastante cautos en cuanto al marco que lo rodea y no llegan a desarrollar estas implicaciones mas allá de lo siguiente:

"Al principio de este discurso, Jesús dice dos veces a las multitudes que deben creer "que yo soy "o que creerán" que yo soy "o" yo soy él "cuando lo levantaron (Juan 8: 24,28); donde "yo soy" se traduce ego eimi). Curiosamente, en esos lugares, cuando Jesús usa el absoluto "yo soy", no se le acusa de blasfemia, ni nadie busca apedrearlo. Allí la única respuesta es la perplejidad. No es hasta que Jesús promete que quien cree en él "nunca gustará la muerte" (vv. 51-52) y afirma haber existido antes de que Abraham existiera (8:58) que alguien trata de apedrearlo. Porque con estas afirmaciones Jesús afirmó que puede dar la vida eterna porque participa de ella, y es la participación de Jesús en la vida eterna de Dios lo que se expresa en la afirmación "Antes que Abraham fuera, yo soy". Como indica la respuesta de "los judíos" , no es menos blasfemo que hacerse igual a Dios (5:18, 10:33). Esta declaración culminante de Jesús revela lo que está en juego al creer "que yo soy" (8: 24,28) ." (John, A Commentary, Marianne Meye Thompson, Senior Professor of New Testament Interpretationin at Fuller Theological Seminary, 2015)

CONCLUSIÓN

La falta de fundamento para establecer que Juan 8:58 contenga una cita de Exodo 3:14, sumada a la incertidumbre su traducción al griego, la existencia de diferentes contextos entre ambos pasajes y el hecho de que solo se estaría citando parcialmente la frase de 3:14, me llevan a descartar o a ver como improbable la existencia de una referencia para este caso.

º Biblische Notizen. Neue Folge 183, Exodus 3:14 as an Explanation of the Tetragrammaton: What if the Septuagint Rendering had no Platonic Nuances?, Pavlos D. Vasileiadis, Professor at the Department of Theology of the Aristotle University of Thessaloniki, pg. 113, 2019.

* MAKING SENSE OF THE DIVINE NAME IN THE BOOK OF EXODUS: FROM ETYMOLOGY TO LITERARY ONOMASTICS, Austin Surls, Profesor Asociado de Estudios Bíblicos en el Wheaton College, B.A. (Biblical Languages), M.Div., M.A. (The Bible and the Ancient Near East), The Hebrew University of Jerusalem, Pg. 306, 2015.