¿Asa o Asaf en Mateo 1:8? El principio de coherencia en la traducción

¿Asa o Asaf en Mateo 1:8? El principio de coherencia en la traducción

«El mensaje (o texto meta) producido por el traductor debe poder ser interpretado de manera coherente con la situación del receptor de la lengua meta.»

Dictionary of Translation Studies, Mark Shuttleworth, Moira Cowie, 2014, ed. Routledge.

Dado el poco tiempo que tengo disponible, en esta ocasión simplemente compartiré un artículo que hace referencia a uno de los principios que se aplican en la traducción de la Biblia, como respuesta a uno de los lectores de este blog:

“Los nombres de la genealogía de los versículos 6b–11 provienen de 1 Crónicas 3:5, 10–17. Según 1 Crónicas 3:10 (también 1 Reyes 15:9ss.), el nombre de este rey era Asa. Sin embargo, queda claro que el nombre «Asaf» es la forma más antigua del texto conservada en los manuscritos del Nuevo Testamento, ya que manuscritos pertenecientes a varias familias y tipos textuales diferentes coinciden en la lectura «Asaf». Además de la evidencia manuscrita, es muy probable que los copistas, al notar que «Asaf» era el nombre de un salmista (compárese con los títulos de los Salmos 50 y 73–83), hubieran corregido el nombre para que dijera «Asa», el rey de Judá. Los manuscritos posteriores, así como el Textus Receptus, leen Asa (Ἀσά). (Véanse también los comentarios sobre el v. 10).

Algunos intérpretes consideran sumamente improbable que Mateo hubiera escrito esta lista de nombres sin consultar los nombres de los reyes en el Antiguo Testamento. Por ello, piensan que el nombre «Asaf» debe ser un error de copista muy antiguo en lugar de «Asa». Sin embargo, es posible que el evangelista hubiera utilizado una lista genealógica en la que el error ortográfico ya estaba presente. Entre las traducciones modernas, el nombre «Asa» aparece en RSV, REB, NIV y NJB. La TEV utiliza el nombre «Asa» debido al principio de coherencia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento al referirse a la misma persona. Si los traductores siguen este mismo principio en la lengua receptora, entonces el nombre «Asa» será traducido de esa manera, incluso si se acepta como original la lectura «Asaf».”

TECHNICAL PAPERS FOR THE BIBLE TRANSLATOR, ROGER L. OMANSON, VOL 49, NO. 3, pg. 306-307, 1998.

De manera similar ver también: A translator's handbook on the Gospel of Matthew, pg. 17, 1943.

Para algo mas conceptual https://appliedtranslation.nyc/index.php/journal/article/view/1423/105

En resumen, Asaf es la traducción más precisa si se va a traducir solamente el Nuevo Testamento. Por otro lado, si tratamos con el AT y el NT donde vamos a encontrar diferencias, y si tenemos en cuenta que la traducción que vamos a realizar, se enfoca más en el receptor de la traducción, el principio de coherencia es bastante relevante para el caso y en consecuencia es aplicado ampliamente por traductores en diferentes idiomas, y no solamente en la traducción bíblica, sino en la traducción de textos en general. En otras palabras, desde este punto de vista, siendo el caso una traducción de toda la Biblia, si empleamos Asá en el Antiguo Testamento, es bastante razonable utilizar también Asá en el NT, caso contrario, el lector podría quedar confundido, preguntándose si ambos textos se refieren al mismo personaje.

Rouven Genz sobre Hechos 20:28, ¿la sangre de quién?

 “Sin embargo, en Hechos 20:28, esto sigue siendo improbable porque, por lo demás, en el discurso de Mileto solo se hace referencia a Jesús en relación con el título kurioj (véase el versículo 21: o kurioj hmwn VIhsouj; versículos 24 y 35: o kurioj VIhsouj), mientras que qeoj sin duda denota a Dios Padre. (cf. vv. 21, 24, 27 y 32). Precisamente la mención de Dios en el v. 27, y por tanto en el versículo inmediatamente precedente, hace que una interpretación cristológica de θεός en el v. 28 resulte poco plausible.⁶⁷

4.) Por ello, debe considerarse aún una cuarta posibilidad para la comprensión de Hch. 20:28: entender a la comunidad como la comunidad de Dios, que él adquirió mediante la sangre de «su Propio».⁶⁸ En este caso, la posición final de ἰδίου sería entendida como una forma de énfasis⁶⁹ y ἴδιος sería interpretado de manera sustantivada y como un atributo cristológico. El plural sustantivado de ἴδιος está ampliamente atestiguado en el Nuevo Testamento —y también en Lucas—;⁷⁰ sin embargo, para el singular sustantivado existe únicamente en Jn. 15:19 (τὸ ἴδιον) un ejemplo de referencia neutra.⁷¹ Solamente en Josefo⁷² y en los papiros antiguos aparece la forma masculina singular sustantivada de ἴδιος, en este último caso dentro del saludo epistolar como expresión de una relación especialmente íntima.⁷³ En comparación con la mayoría de los demás atributos cristológicos de esta clase en Lucas,⁷⁴ permanece la diferencia de que únicamente en Hch. 20:28 existe una ambigüedad lingüística y falta el sustantivo complementario υἱός.⁷⁵ Por otra parte, precisamente este hecho podría constituir un argumento a favor de considerar esta interpretación como la lectio difficilior.⁷⁶ En esta dirección apunta también la observación de que existe un importante texto paulino de referencia en Rom. 8:32. Este pasaje es significativo porque allí Cristo es descrito como el propio Hijo de Dios (ὁ ἴδιος υἱός), a quien Dios no perdonó, sino que «lo entregó por todos nosotros» (τοῦ ἰδίου υἱοῦ οὐκ ἐφείσατο ἀλλὰ ὑπὲρ ἡμῶν πάντων παρέδωκεν αὐτόν). Dado que la primera parte de esta formulación remite inequívocamente al relato del «sacrificio» de Isaac en Gén. 22 (cf. Gen. 22:16: οὐκ ἐφείσω τοῦ υἱοῦ σου τοῦ ἀγαπητοῦ),⁷⁷ queda demostrado que ἴδιος funciona como equivalente de la designación de Isaac como ἀγαπητός. Esta correspondencia también estaría presente en Lucas, quien emplea ἀγαπητός en un sentido cristológico en un lugar destacado (cf. Lc. 3:22). Sobre este trasfondo, se ha propuesto en diversas ocasiones que en Hch. 20:28 debe suponerse originalmente una adición de υἱός. Sin embargo, tal conjetura carece de cualquier apoyo en la tradición textual y permanece siendo un argumentum e silentio.⁷⁸ En cambio, parece perfectamente razonable asumir una formulación elíptica (= «mediante la sangre de su propio [Hijo]») y, por consiguiente, entender τοῦ ἰδίου como equivalente de τοῦ ἰδίου υἱοῦ.⁷⁹ De esta manera, el texto es tomado en serio en su forma actual y, al mismo tiempo, el sentido del versículo es comprendido adecuadamente.”

Jesaja 53 als theologische Mitte der Apostelgeschichte, Rouven Genz, ed. Mohr Siebeck, pg. 296, 297, 2015.

Richard B. Hayes sobre 1 Corintios 10:9 ¿Cristo es Yahweh ontológicamente?

 Richard B. Hayes sobre 1 Corintios 10:9 ¿Cristo es Yahweh ontológicamente?

“La tercera exhortación (v. 9) alude al relato de Núm. 21:4–9. Una vez más, el tema es la comida, aunque aquí no hay una referencia directa a la idolatría. El pecado parece ser principalmente el de quejarse contra Dios: “El pueblo habló contra Dios y contra Moisés: ‘¿Por qué nos han hecho subir de Egipto para morir en el desierto? Porque no hay pan ni agua, y detestamos este alimento miserable’” (Núm. 21:5). Esta vez, el castigo toma la forma de serpientes venenosas. El Salmo 78:18 puede ofrecer un vínculo con la interpretación de Pablo del relato, ya que habla del pueblo poniendo a prueba a Dios por su deseo de comida: “Tentaron a Dios en su corazón, pidiendo el alimento que anhelaban”.

Pero ¿por qué dice Pablo: “No debemos poner a prueba a Cristo, como algunos de ellos lo hicieron” (1 Cor. 10:9, NRSV)? (La NIV, siguiendo un texto griego diferente, traduce “poner a prueba al Señor”; sin embargo, la lectura adoptada por la NRSV es claramente la más difícil y, por lo tanto, la más probable de ser original). La explicación más probable de este giro de expresión un tanto extraño es que Pablo está pensando principalmente en la conducta actual de los corintios: ellos están poniendo a prueba a Cristo al asistir a templos paganos y participar en comidas idolátricas. Eso es precisamente lo que Pablo insiste que no debe hacerse. La fórmula “como algunos de ellos lo hicieron”, ya establecida en los versículos 7 y 8, se repite por motivos de paralelismo retórico, aunque los israelitas en el desierto no estaban, en sentido estricto, poniendo a prueba a Cristo (pero cf. 10:4).”

First Corinthians Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching, Richard B. Hayes, 2011, ed. Westminster John Knox Press.

Heil, complementa esta posición de la siguiente manera:

THE RHETORICAL ROLE OF SCRIPTURE IN 1 CORINTHIANS, John Paul Heil, 2005, pg. 155, ed. Society of Biblical Literature

Por otro lado, Perkins:

"When Paul develops the story of Israel’s defection in the wilderness, he introduces further cases: Let us not engage in sexual immorality (1 Cor. 10:8), put the Christ to the test (10:9), and grumble rebelliously (10:10). Each incident concluded with swift and wide-ranging divine punishment. Sexual relations with Moabite women led to participation in the sacrifices offered to their gods. Thousands of idolatrous Israelites were killed to avert God’s anger (Num. 25:1–9). The second example involved God’s response to the people’s complaints against Moses for bringing them from Egypt and subjecting them to the horrid diet of manna and water. The attack of poisonous snakes elicited repentance, Moses’s intercession, and healing (Num. 21:5–9). Just as Paul identified Christ with the water-giving rock, so Christ rather than Moses is the one being tested. The third member of the triad could be a repetition of the second, but the Greek verb for complaining in Num. 21 LXX is katalalein, while Paul employs gongyzein, a verb stem that appears in Num. 14:1–38, where a fearful people rebel against Moses and Aaron and a generation is condemned to die in the wilderness."

FIRST CORINTHIANS, Pheme Perkins, 2012, pg. 124, ed. Baker Publising Group

Juan 16:30 ¿a que se refiere la expresión todas las cosas en el discurso?

 

Juan 16:30 ¿a que se refiere la expresión todas las cosas en el discurso?

“Ahora entendemos que sabes todas las cosas y no necesitas que nadie te pregunte. En esto creemos que has salido de Dios.” (RVA)

El contexto discursivo resulta determinante para la comprensión de Juan 16:30. En los capítulos previos, y particularmente a lo largo del discurso de despedida (Jn 13–16), Jesús emplea reiteradamente el deíctico ταῦτα (cosas) como marcador anafórico que remite al conjunto de enseñanzas que viene comunicando a sus discípulos (cf. Jn 16:1, 4, 12, entre otros). Este uso señala no solo continuidad temática, sino también un proceso pedagógico progresivo, en el cual el contenido revelado se va acumulando y delimitando discursivamente.

Al llegar a Juan 16:30, los discípulos afirman que Jesús “conoce todas las cosas” (πάντα). Sin embargo, el término πάντα no funciona aquí como una afirmación abstracta o metafísica de conocimiento exhaustivo, sino como un totalizador contextual cuyo alcance semántico está determinado por el marco comunicativo inmediato. En este sentido, πάντα resume y evalúa retrospectivamente el contenido de aquello que Jesús ha venido diciendo dentro del discurso de despedida, es decir, la totalidad de las enseñanzas previamente introducidas y señalizadas mediante ταῦτα.

Este uso relativo y funcional de πάντα es coherente con otros pasajes del cuarto evangelio, donde el término opera como un totalizador delimitado por su contexto narrativo y teológico. Así, en Juan 1:3 (“todas las cosas llegaron a existir por medio de él”), πάντα se define por el marco de la creación; en Juan 3:35 (“el Padre ha puesto todas las cosas en su mano”), el término se circunscribe al ámbito de la autoridad conferida; y en Juan 13:3 (“sabiendo Jesús que el Padre había puesto todas las cosas en sus manos”), πάντα se inscribe dentro del escenario narrativo de la misión y el retorno al Padre. En ninguno de estos casos el totalizador funciona de manera ilimitada o abstracta, sino siempre en relación con un dominio conceptual específico.

Desde una perspectiva de cristianismo primitivo y análisis narrativo, la afirmación de los discípulos en Juan 16:30 refleja su percepción de que Jesús ha respondido plenamente a sus inquietudes y ha revelado todo lo que, en ese momento, consideran relevante dentro del horizonte discursivo del relato. Esta evaluación, sin embargo, permanece interna a la narración y no constituye una afirmación ontológica sobre la omnisciencia de Jesús. De hecho, el mismo evangelio matiza inmediatamente esta percepción al introducir la declaración de Jesús en Juan 16:12, donde se reconoce explícitamente la limitación cognitiva de los discípulos y la naturaleza progresiva de la revelación.

William P. Brown sobre la Sabiduria en Proverbios 8:22-31

 

William P. Brown sobre la Sabiduria en Proverbios 8:22-31

“La autodescripción de la Sabiduría no concluye simplemente con el perfilamiento del carácter normativo. Después del v. 21, la Sabiduría trasciende el nivel social de la encarnación sapiencial y asciende al ámbito cósmico y, por tanto, al divino. Lo que sigue es su autoelogio en asombro cósmico, expresado en uno de los poemas más exquisitamente elaborados de toda la Escritura, un pasaje singularmente evocador que ha cautivado a los lectores durante siglos, desde sabios antiguos y padres de la Iglesia (y herejes) hasta feministas y ecologistas. De hecho, Prov. 8:22–31 ha sido un campo de disputa en las controversias cristológicas del pasado y en los debates teológicos del presente. Sin culpa propia, el texto carga con una herencia marcada por las contiendas,⁵⁸ y, antes de continuar, haría bien el lector en desprenderse al menos de parte del pesado equipaje interpretativo y recorrer el mundo del texto con menor carga, con los ojos bien abiertos, ocurra lo que ocurra.

El poema marca el punto culminante del discurso de la Sabiduría en Proverbios y, a través de él, ella establece su lugar preeminente dentro del amplio marco cósmico del origen de la creación. En efecto, su relato no trata tanto de la creación en sí misma cuanto de quien la contempla y se implica en ella. «¡Todo gira en torno a mí!», declara el “yo” testigo de la creación. El poema es el gran soliloquio de la Sabiduría y cumple una función retórica claramente definida dentro del marco más amplio de los prolegómenos de Proverbios: la Sabiduría eleva su voz por encima del tumulto de voces en conflicto para persuadir al lector de su valor y autoridad incalculables. Ella sola es el supremo objeto de asombro, en tanto busca seducir a su audiencia e invitarla a una relación de pertenencia.

Además, mediante su testimonio, la Sabiduría procura vincularse con el lector de una manera que ningún padre (ni siquiera una deidad) puede lograr, y lo hace identificándose a sí misma como una niña que retoza con Dios y con el mundo (vv. 30–31). Al reclamar una asociación íntima y vivaz tanto con el Creador como con la creación, la Sabiduría espera cautivar la imaginación y, al hacerlo, reclamar de una vez y para siempre la lealtad del lector al Dios de la Sabiduría. Es aquí, en el asombro de la Sabiduría, donde el carácter y la creación alcanzan su consumación. En contraste con la “mujer extranjera”, la detestada “otra” que amenaza tanto a la familia como a la comunidad, la Sabiduría se presenta a sí misma como la Otra cósmica y, a la vez, familiar, para el bien tanto de la familia como de la comunidad.

 

El poema comienza con la Sabiduría colocándose a sí misma en (y como) el comienzo de los actos creativos de Dios (vv. 22–23). La Sabiduría fue “creada” (qnh) por YHWH antes del mundo,⁵⁹ según ella misma declara, afirmando así su estatus preeminente en toda la creación. Más específicamente, la Sabiduría es concebida en el v. 22, gestada en el v. 23, dada a luz en los vv. 24–25, presente durante la creación en el v. 27 y activamente “jugando” en los vv. 30–31. La creación del mundo se relata estrictamente desde la perspectiva de la primacía “genética” de la Sabiduría. Aunque su origen se distingue claramente de los orígenes del cosmos, la Sabiduría comparte, sin embargo, un vínculo íntimo con el “mundo habitado” (v. 31). De hecho, la Sabiduría necesita un mundo para poder ser sabia.⁶⁰ ¿Y qué es lo que la Sabiduría necesita del mundo? La oportunidad de jugar. El mundo es su espacio de juego.⁶¹

El poema en ningún momento sugiere que la Sabiduría colabore con Dios en la tarea de la construcción cósmica. La Sabiduría no es una trabajadora infantil, pero tampoco es una espectadora pasiva. Cada paso de la creación está acompañado por su presencia lúdica. Cuando [YHWH] trazaba los cimientos de la tierra, yo estaba junto a él, creciendo a su lado.⁶² Yo era su deleite día tras día, jugando delante de él en todo momento, jugando en su mundo habitado, y deleitándome en la descendencia de ʾādām (8:29b–31).

El juego de la Sabiduría cumple una doble función. Su actividad involucra tanto a Dios como al mundo en la mutualidad del juego, manteniendo unidos al Creador y a la creación mediante el vínculo común del deleite. Ella es el deleite de Dios, y encuentra deleite en la creación, particularmente en la humanidad. En resumen, la Sabiduría es el “deleite” del mundo que ilumina al mundo. El poema, en suma, es el gozo de la Sabiduría para el mundo. Dios le ha dado el nacimiento y ha nutrido su crecimiento para que se deleite en su hogar cósmico.

Aquí, en Prov. 8, la Sabiduría no es un mero instrumento de las capacidades creativas de Dios; es más que un atributo, sea divino o no (cf. 3:19). Según los sabios, ella está plenamente viva, es interdependiente y mantiene una interacción dinámica con Dios y con el mundo. La Sabiduría es la compañera plena de Dios en el juego, y toda la creación le pertenece para su disfrute. El mundo fue hecho para la Sabiduría.

⁵⁹ El verbo qnh suele significar “adquirir” (Prov. 4:7a), pero aquí se utiliza en el contexto de dar a luz, como en Gén. 4:1, lo que quizá se exprese mejor traduciendo el versículo como: “YHWH me tuvo como el comienzo de su camino” (v. 22a), un caso de adquisición mediante creación.

⁶² Esta línea, muy discutida, depende del significado de una sola palabra (ʾāmôn). Véase, por ejemplo, NRSV “artesano maestro” y la nota al pie “niño pequeño”. Para una panorámica de las cuestiones involucradas, véase Scott, “Wisdom in Creation”. En contra de la mayoría de las traducciones, la forma gramatical de la palabra parece ser verbal, concretamente un infinitivo absoluto de ʾmn, “sostener” o “nutrir” (véase el mismo verbo en Est. 2:20b). Además, el contexto más amplio inclina la balanza semántica. Dada la ausencia de cualquier indicio de actividad creativa por parte de la Sabiduría en el poema, junto con el tema del juego que sigue inmediatamente, la imagen de la Sabiduría como una niña se ajusta mejor al contexto. Véase Fox, “ʾAmon Again”; idem, Proverbs 1–9, 285–87. Otra opción es entender la forma como un sustantivo que funciona como acusativo adverbial, con el sentido de “fielmente” (así Weeks, “Context and Meaning”). En cualquiera de los casos, el vínculo entre la Sabiduría y Dios está marcado por la intimidad y el deleite.”

Wisdom's Wonder, Character, Creation, and Crisis in the Bible's Wisdom Literature, William P. Brown, 2014, ed. Eerdmans

Walter Brueggemann sobre el espíritu en el Antiguo Testamento

 

Walter Brueggemann sobre el espíritu en el Antiguo Testamento

Este post lo hago principalmente en honor al Doctor Walter Brueggemann quién fue uno de los más importantes eruditos académicos en materia del Antiguo Testamento, su trabajo fue muy influyente para muchos, incluyendo mi persona, lastimosamente me enteré tarde de su fallecimiento hace unos meses, nos deja un gran legado, creo que llegó a escribir mas de 50 publicaciones académicas y muchas otras fuera de esta categoría, dejo el siguiente extracto de uno de sus libros a continuación, en el cual discute el tema del espíritu en el AT, el cual seguro será de mucho interés para los lectores de este blog.

“El Antiguo Testamento, al igual que su entorno cultural, presupone que el mundo está poblado y activamente atravesado por muchos “espíritus”, fuerzas cuyas consecuencias son observables en la realidad, pero que permanecen prepersonales e inacabadas. Es decir, el mundo está “encantado”, más que vacío y secularizado. Sin embargo, nuestra preocupación se centra de manera más adecuada en el “espíritu” como atributo y agente de YHWH, un modo mediante el cual se afirma y se reconoce que YHWH actúa decisivamente en el mundo como agente de voluntad y poder: “El espíritu es todavía, primariamente en el Antiguo Testamento, la prerrogativa kat’ exochen de Dios y su instrumento de revelación y acción par excellence” (Jacob, 123). (La expresión griega kat’ exochen es equivalente a par excellence).

El término hebreo que se traduce como “espíritu” es ruah, que también puede traducirse como “aliento” o “viento”, términos que buscan expresar teológicamente la irrupción en el mundo de una fuerza específica vinculada a YHWH, pero que es invisible, inexplicable e irresistible. Ciertos textos pueden identificarse de manera especial con cada una de estas traducciones. En el Salmo 104:29–30, por ejemplo, el término ruah significa “aliento”, aunque en el versículo 30 la NRSV lo traduce como “espíritu”. El pasaje se refiere a la capacidad de inhalar y exhalar, la actividad más elemental de estar vivo (véase Gén. 6:17; Núm. 16:22; Ecl. 12:7). En Éxodo 14:21 y 15:8, el término se refiere claramente al viento, esa fuerza conocida pero no visible que puede hacer retroceder las aguas. En 1 Samuel 16:14–16, la palabra indica la irrupción de una agencia con especificidad teológica y psicológica.

No obstante, aunque el término puede distinguirse de estas diversas maneras, en la mayoría de los casos clasificar rígidamente tales usos resulta un error, pues en hebreo ruah connota regularmente todos ellos de forma más holística, refiriéndose a un poder invasivo que actúa en el mundo, profundamente vinculado a la voluntad y al propósito de YHWH, y capaz de perturbar y transformar la realidad terrenal. Así, la “divinidad” de ruah se afirma para sostener que Dios, en última instancia, ordena y determina la realidad vivida, para bien o para mal, más allá del alcance o control de la capacidad humana.

Esta fuerza enigmática pero indudable de Dios es una agencia decisiva en la creación (Gén. 1:2; Sal. 33:6; 104:29–30). El espíritu es la agencia que puede enviar agentes humanos a una obediencia poderosa y transformadora (véase 2 Rey. 2:9–18). En estos versículos, aunque el espíritu es denominado “el espíritu de Elías” que viene sobre Eliseo, la referencia parece ser, en realidad, al espíritu de Dios que reposaba sobre Elías. En Isaías 42:1–4, el siervo, capacitado por el espíritu, traerá justicia, y en Isaías 61:1–4 se anticipa una transformación de la política social debido a un agente humano enviado por el espíritu.

Ese espíritu de Dios (la fuerza irresistible de la presencia y la voluntad de Dios en el mundo) es llamado “su espíritu santo” en el Salmo 51:11, donde la expresión significa espíritu dador de vida; en Ezequiel 11:14–21 y 36:22–32, la frase representa el nombre purificado de Dios, no contaminado ni distorsionado por la profanación, y por tanto la capacidad distintiva de Dios para generar vida en el mundo.

Un uso particularmente notable del término aparece en Joel 2:28–29 (véase Hech. 2:14–21), donde el espíritu será un don de libertad imaginativa mediante el cual todos los miembros de la comunidad de fe son capacitados para proyectarse hacia el futuro más allá de las circunstancias presentes de la vida de Israel. Aquí el espíritu libera y sitúa a Israel en el mundo más allá del fracaso humano o la desesperación, conduciéndolo hacia el bienestar prometido por Dios.

“Espíritu” es un intento de expresar la convicción de Israel de que el mundo es el ámbito del gobierno de YHWH, más allá de la explicación o el control humanos. La formulación del Antiguo Testamento del espíritu es dinámica y no contiene nada de la noción del Espíritu como “la tercera persona de la Trinidad”, una formulación cristiana alcanzada cuando la fe bíblica fue trasladada, en la iglesia primitiva, a las categorías sustanciales de la filosofía helenística. En general, la teología cristiana trinitaria no ha producido un concepto especialmente desarrollado del Espíritu, quizá precisamente porque esta fuerza no se presta fácilmente a una articulación intelectual. Las iglesias comúnmente caracterizadas como pentecostales continúan experimentando el espíritu de manera directa como una fuerza dadora de vida, mientras que las iglesias más “históricas” o “populares”, en la línea del cristianismo clásico, han articulado al Espíritu como “tercera persona” de un modo distinto al de una fuerza invasiva y vivificante. En cualquier caso, en el Antiguo Testamento se afirma que el espíritu opera de maneras que sitúan el gobierno decisivo de la vida humana muy por encima del control o la explicación humanos.”

REVERBERATIONS OF FAITH, A Theological Handbook of Old Testament Themes, Brueggemann Walter, Pg. 119-200, ed. Westminster John Knox Press, 2002

 

Romanos 8:9-11 y el Espíritu de Dios

Romanos 8:9-11 y el Espíritu de Dios

Recientemente me puse a leer diversos comentarios a carta a los Romanos, de ellos, destaco uno en particular An Intertextual Commentary on Romans, Volume 2, Romans 5:1—8:39, de Channing L. Crisler (2021). El comentario en general es muy recomendable (por supuesto está en inglés), sobresale su exposición sobre 8:9-11 donde se centra en el tema del Espíritu, destacando el uso de la intertextualidad en el análisis como dice el mismo título del libro, les comparto la sección relacionada de su comentario, aunque algo extenso para lo que acostumbramos en este blog:

Ahora dirigimos nuestra atención a Rom 8:9–11, donde Pablo asegura a los romanos que ellos están “en el Espíritu” (ἐν πνεύματι) y no “en la carne” (ἐν σαρκί).673 El describe brevemente la vida en el Espíritu en el presente y la vida resucitada por medio del Espíritu en el futuro. La explicación de Pablo evoca el AT de diversas maneras.

En Rom 8:9, al usar de manera intercambiable las expresiones “Espíritu de Dios” (πνεῦμα θεοῦ) y “Espíritu de Cristo” (πνεῦμα Χριστοῦ), Pablo aplica al Mesías una descripción veterotestamentaria del Dios de Israel. Escribe: “Pero ustedes no están en la carne, sino en el Espíritu, si es que el Espíritu de Dios (πνεῦμα θεοῦ) habita en ustedes. Pero si alguien no tiene (ἔχει) el Espíritu de Cristo (πνεῦμα Χριστοῦ), no es de él”.674

La expresión πνεῦμα θεοῦ aparece trece veces en la LXX, y πνεῦμα κυρίου aparece veintitrés veces.675 El relato de la creación incluye una referencia al “Espíritu de Dios” (πνεῦμα θεοῦ) sobre las aguas primordiales (Gén 1:2). Las apariciones posteriores describen al Espíritu de Dios como estando “en” o “sobre” individuos. Por ejemplo, al describir a José, el faraón pregunta: “¿Hallaremos a otro hombre como este, que tenga (ἔχει) el Espíritu de Dios en él (πνεῦμα θεοῦ ἐν αὐτῷ)?” (Gén 41:38).676

Además, Dios “llena” (ἐμπίμπλημι) con un espíritu divino a quienes participan en el diseño y construcción del tabernáculo: “Lo he llenado de un espíritu divino (πνεῦμα θεῖον), de sabiduría, inteligencia y conocimiento en toda clase de obras” (Éx 31:3).677 El Espíritu de Dios viene sobre, o está en, quienes profetizan, como en el caso de Balaam: “Y Balaam alzó sus ojos y vio a Israel acampado según sus tribus, y el Espíritu de Dios estaba en él (πνεῦμα θεοῦ ἐν αὐτῷ)” (Núm 24:2).678

El Espíritu de Dios también capacita a personas en la batalla, como se observa con frecuencia en Jueces: “Y el Espíritu de Dios/del Señor (πνεῦμα θεοῦ/πνεῦμα κυρίου) fortaleció a Gedeón” (Juec 6:34).679 En medio de su sufrimiento, Job reconoce: “El espíritu de Dios (πνεῦμα θεῖον) permanece en mis narices” (Job 27:3), lo cual es claramente un eco de Gén 2:7: “Entonces Dios formó al hombre del polvo de la tierra y sopló en su rostro aliento de vida (πνοὴν ζωῆς), y el hombre llegó a ser un ser viviente”.680

De manera semejante, la visión de Ezequiel sobre los huesos secos subraya el papel del Espíritu de Dios en dar vida a los muertos: “Y sabrán que yo soy el Señor cuando abra sus sepulcros para hacer salir a mi pueblo de los sepulcros. Y pondré mi Espíritu (τὸ πνεῦμα μου) en ustedes, y vivirán (ζήσεσθε), y los estableceré en su tierra; y sabrán que yo, el Señor, he hablado y lo haré” (Ez 37:13–14).681 Otros usos de τὸ πνεῦμα μου en Ezequiel incluyen la promesa de que Dios pondrá su Espíritu dentro de su pueblo para que le obedezcan: “Pondré mi Espíritu (τὸ πνεῦμα μου) en ustedes, y haré que anden en mis estatutos y guarden y cumplan mis decretos” (Ez 36:27).682

Finalmente, en Isaías, el Espíritu de Dios unge a su Mesías: “El Espíritu del Señor (πνεῦμα κυρίου) está sobre mí, porque me ha ungido (ἔχρισέν με); me ha enviado a anunciar buenas noticias a los pobres, a sanar a los quebrantados de corazón, a proclamar liberación a los cautivos y vista a los ciegos” (Isa 61:1).683

En resumen, hasta este punto, el título divino τὸ πνεῦμα θεοῦ, junto con sus variaciones como τὸ πνεῦμα κυρίου y τὸ πνεῦμα μου, aparece en contextos donde los autores enfatizan las siguientes acciones divinas:
(1) obra creadora y sustentadora de la vida (Gén 1:2; Job 27:3);
(2) provisión de sabiduría a agentes humanos encargados de su obra (Éx 31:3);
(3) fortalecimiento de líderes en la batalla (Juec 6:34);
(4) habilitación para obedecer sus mandamientos (Ez 36:27);
(5) unción de su Mesías (Isa 61:1);
(6) resurrección de los muertos (Ez 37:13–14).

Algunas de estas acciones divinas asociadas con τὸ πνεῦμα θεοῦ iluminan Rom 8:9–11. En particular, destacan la obediencia, la vida con Dios y la resurrección por medio del Espíritu de Dios. El contexto más amplio del argumento de Pablo indica una preocupación por la obediencia de quienes están “en el Espíritu” y no “en la carne”. Sin embargo, no se trata de una obediencia desligada de la persona y la obra de Cristo. Como se señaló antes, Dios envió a su Hijo para cumplir la justa exigencia de la Ley mosaica, según la cual el transgresor debía morir y el obediente debía vivir (Rom 8:4). Por tanto, estar “en el Espíritu” significa participar de la experiencia y de los beneficios de la obediencia de Cristo. Esto forma parte de lo que implica tener (ἔχει) el Espíritu de Dios, o el Espíritu de Cristo (Rom 8:9).

El título πνεῦμα Χριστοῦ refuerza el punto de que quienes están “en el Espíritu” participan de la experiencia y del beneficio de la obediencia de Cristo. La experiencia incluye sufrir con Cristo, y el beneficio incluye participar de su resurrección.684

En Rom 8:10, Pablo resume claramente el estado presente de quienes tienen el Espíritu de Cristo en Roma: “Pero si Cristo está en ustedes, el cuerpo está muerto a causa del pecado, pero el Espíritu es vida a causa de la justicia”. ¿Qué quiere decir Pablo al describir el cuerpo (σῶμα) como “muerto” (νεκρόν) a causa del pecado?685 La respuesta se encuentra en su vívida descripción del pecado y la muerte a lo largo de Rom 5:12–7:25.686 El pecado y la muerte son poderes estrechamente relacionados que entraron en el mundo y en los cuerpos humanos por la transgresión de Adán. Ni siquiera quienes están en Cristo, o en el Espíritu, escapan a los efectos fatales de estos poderes activos desde el jardín.

Aunque quienes fueron bautizados en la muerte de Cristo no deben permanecer en el pecado y deben considerarse muertos al pecado, no se sigue de ello que estén completamente aislados de los efectos nocivos presentes del pecado y de la muerte. Como recuerda el “yo” que se lamenta en Rom 7, una guerra interna continúa, y el pecado sigue matando al cuerpo.687 El apódosis de “si Cristo está en ustedes” (εἰ δὲ Χριστὸς ἐν ὑμῖν) no es “entonces el pecado no tendrá efectos dañinos en ustedes”, sino “el cuerpo está muerto a causa del pecado”. Como señala Seifrid: “En el mundo presente, nuestras tumbas darán testimonio de nuestra persistente impiedad —de hecho, allí estaremos propiamente sin Dios—: ‘el cuerpo está muerto a causa del pecado’ (Rom 8:10a)”.688

Sin embargo, el apódosis de Pablo también incluye: “pero el Espíritu es vida a causa de la justicia”. De este modo, Pablo yuxtapone:
(1) cuerpo y Espíritu (σῶμα / πνεῦμα);
(2) muerte y vida (νεκρόν / ζωή);
(3) pecado y justicia (ἁμαρτία / δικαιοσύνη).

El poder del pecado mata al cuerpo; no obstante, la presencia del Espíritu proporciona vida interior y la esperanza de la vida resucitada. Esta vida por la presencia del Espíritu es “a causa de la justicia” (διὰ δικαιοσύνην), es decir, la justicia de Cristo. El referente de δικαιοσύνη en Rom 8:10 debe entenderse en relación tanto con la vida de justicia descrita en Rom 6:12–23 como con el veredicto justo de Dios que se imputa sobre la base de la fe en el evangelio. No me refiero aquí a un “metaconcepto” de la justificación que combine el don del veredicto justo y el poder para vivir justamente de modo que uno se vuelva nuevo.689 Más bien, el veredicto justo trae consigo el don del Espíritu, a quien Pablo describe como “vida” (ζωή) (Rom 8:10).

El Espíritu es “vida” no solo en contraste con un cuerpo muerto a causa del pecado. Como mostrará el contexto más amplio, el Espíritu es vida en el sentido de que el creyente vive con Cristo en su sufrimiento y, finalmente, en su resurrección de entre los muertos.690

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Romanos 8:9–11 y el eco de Ezequiel 37

Pablo subraya este último aspecto de la vida en el v. 11, el cual hace eco de Ez 37:1–14. Explica: “Y si el Espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en ustedes, el que resucitó a Cristo de entre los muertos también dará vida a sus cuerpos mortales por medio de su Espíritu que habita en ustedes”.691

Como se señaló anteriormente, una de las acciones divinas asociadas con el πνεῦμα τοῦ θεοῦ en la LXX es la resurrección de los muertos, tal como se describe en la visión de Ezequiel. El contexto más amplio de la visión proporciona un trasfondo vívido para la afirmación de Pablo de que el Espíritu resucitará a los romanos de entre los muertos. La visión comienza con la pregunta de Dios a Ezequiel: “¿Vivirán estos huesos?” (Ez 37:3). Luego Dios instruye a Ezequiel a profetizar sobre los huesos: “He aquí, haré venir sobre ustedes el aliento de vida (πνεῦμα ζωῆς); pondré sobre ustedes tendones (νεῦρα), haré crecer carne (σάρκας) sobre ustedes, los cubriré de piel (δέρμα) y pondré mi Espíritu (πνεῦμα μου) en ustedes, y vivirán (ζήσεσθε); y sabrán que yo soy el Señor” (Ez 37:5–6).

Una vez que Ezequiel profetiza, ve que los huesos se juntan con tendones, carne y piel (Ez 37:7–8). Sin embargo, observa que “no había aliento (πνεῦμα) en ellos (ἐν αὐτοῖς)” (Ez 37:8). Entonces Dios le ordena profetizar “al aliento” (ἐπὶ τὸ πνεῦμα): “Ven de los cuatro vientos y sopla sobre estos muertos (εἰς τοὺς νεκροὺς τούτους) para que vivan (ζησάστωσαν)” (Ez 37:9). Después de que Ezequiel profetiza estas palabras, “el aliento (πνεῦμα) entró en ellos, y vivieron, y se pusieron en pie, un ejército muy grande” (Ez 37:10).692

El Señor le informa luego a Ezequiel que los huesos representan “la casa de Israel”, que había perdido la esperanza y decía: “Nuestros huesos se secaron, pereció nuestra esperanza, estamos completamente destruidos” (Ez 37:11). Por esta razón, Ezequiel debe profetizar una vez más: “Así dice el Señor: He aquí, abriré sus sepulcros y los haré salir de sus sepulcros, pueblo mío, y los llevaré a la tierra de Israel. Y sabrán que yo soy el Señor cuando abra sus sepulcros y los saque de ellos. Pondré mi Espíritu en ustedes (τὸ πνεῦμα μου εἰς ὑμᾶς), y vivirán (ζήσεσθε), y los estableceré en su tierra; y sabrán que yo, el Señor, he hablado y lo cumpliré” (Ez 37:12–14).

Este texto fuente supera varias pruebas intertextuales en relación con Rom 8:9–11. El volumen es moderado, basado en la superposición semántica entre πνεῦμα μου / πνεῦμα θεοῦ, ζάω / ζωή y νεκρός. También existe consistencia contextual, ya que tanto el texto fuente como el texto conciben una resurrección corporal, es decir, material, por medio del don del Espíritu de Dios. El texto fuente se refiere a huesos, tendones, piel y carne, lo cual el texto resume como los “cuerpos mortales” de los romanos (τὰ θνητὰ σώματα ὑμῶν).

Por supuesto, como se discutirá más adelante, Pablo reconfigura el texto fuente de Ezequiel —que concebía la vida postexílica de Israel en términos de resurrección y nueva creación—.693 Para Pablo, el Espíritu ya habita en los romanos antes de su resurrección corporal, el Espíritu ya resucitó a Cristo de entre los muertos, y la resurrección de la “casa de Israel” incluirá tanto a judíos como a gentiles.

Dentro de la historia de la interpretación, Wolter observa que la descripción paulina de la resurrección en el v. 11 se sitúa “en aquella tradición judía” que es tangible por primera vez en Ez 37:1–14 y luego reflejada en escritos posteriores del período del Segundo Templo.694 Hultgren señala que Rom 8:11 es “en cierto modo comparable conceptualmente con la visión de Ez 37:1–14, en la que el Espíritu (o aliento) del Señor infunde vida a los huesos secos y los hace vivir”.695

También es digno de mención que cuando Pablo afirma que el Espíritu “dará vida” (ζῳοποιήσει) a los cuerpos mortales, hace eco de una expresión similar del Sal 70 LXX. Después de que el salmista pide protección y liberación de sus enemigos (Sal 70:13 LXX), hay un giro hacia declaraciones de confianza y alabanza (Sal 70:14–24 LXX). Como parte de estas, el salmista afirma con confianza: “Cuántas angustias y calamidades me hiciste ver, pero volviéndote me diste vida (ἐζωοποίησάς με), y me hiciste subir otra vez de los abismos de la tierra (ἐκ τῶν ἀβύσσων τῆς γῆς)” (Sal 70:20 LXX). El uso de ζωοποιέω y la expresión ἐκ τῶν ἀβύσσων τῆς γῆς corresponden al uso paulino del verbo en Rom 8:11 y a ἐκ νεκρῶν.696

1 Corintios 3:16, el templo y el espíritu en su contexto cultural más próximo

 

1 Corintios 3:16, el templo y el espíritu en su contexto cultural más próximo.

“¿No saben que son templo de Dios, y que el Espíritu de Dios mora en ustedes?” (RVA)

Algunos comentaristas que analizan el tema del templo y el espíritu, especialmente en 3:16 tienden a abordar el pasaje desde el punto de vista del como los paganos entendían la relación entre sus templos y sus deidades, (por ejemplo, Thiselton, Lim, u otros). Sin embargo, estos pasan por alto el contexto cultural más próximo y natural que puede ayudarnos a entender el tema entre el templo-espíritu en tiempos de Pablo. En esta ocasión deseo presentar y recomendar otro punto de vista más preciso el cual nos viene de la mano de Basham David Anthony, (Paul, the Temple, and Building a Metaphor, 2024, ed. Bloomsbury Publishing, por supuesto el comentario está en inglés):

“Pablo asume una estrecha correspondencia entre el Espíritu de Dios y ναὸς θεοῦ en 1 Corintios (1 Co 3:16–17; 6:19; cf. Ef 2:21–22). Sin embargo, ningún texto de la Biblia Hebrea se refiere explícitamente al Espíritu habitando en el templo de Jerusalén, lo que lleva a Eyal Regev a atribuir esta idea como una innovación de Pablo. En cambio, el Espíritu suele describirse como presente con el pueblo de Dios (cf. Sal 51:11; Isa 63:9–10), aunque se anticipaba una efusión/derrame especial del Espíritu de Dios en las profecías posexílicas sobre la restauración de Israel (cf. Isa 32:15; 44:3; Ez 36:27; 37:14; 39:29; Joel 2:28–29), una esperanza que 2 Corintios 6:16 —paulina o deuteropaulina— considera ahora cumplida. Joseph Greene ha demostrado que la idea del Espíritu de Dios en el templo de Dios no era exclusiva de Pablo, sino más bien el resultado de un “traslape e intersección” entre la presencia de Yahvé (como “nube” o “gloria”) en el templo y el Espíritu de Yahvé entre el pueblo fuera del templo, especialmente en los períodos del exilio y posexílico después de la destrucción del primer templo. Como cita Greene, la Biblia Hebrea y la literatura del Segundo Templo implican una correlación entre la nube/gloria en el templo y el Espíritu de Dios. Josefo hace este vínculo explícito en su descripción de la dedicación del primer templo por Salomón. Después de que los sacerdotes colocaron el arca del pacto en el templo, apareció de repente una nube espesa, no amenazante ni como una nube de lluvia hinchada en temporada de invierno, sino difusa y templada, que entró en el templo y oscureció la vista de los sacerdotes de modo que no podían verse entre ellos; y produjo en la mente de todos ellos la impresión y creencia de que Dios había descendido al templo y estaba complacido en habitar allí (Ant. 8.106–7 [Marcus, LCL]).

Como parte de la oración de Salomón, según este relato, él suplica al Dios de su padre David “que envíes una porción de tu espíritu para que habite en el templo, para que también parezca que estás con nosotros en la tierra. Porque para ti hasta la bóveda entera del cielo y todo su ejército es una habitación pequeña; ¡cuánto menos este pobre templo!” (énfasis mío; Ant. 8.114 [Marcus, LCL]). Sin embargo, el Espíritu de Dios nunca es mencionado en los relatos bíblicos de esta dedicación en 1 Reyes 8 ni en 2 Crónicas 6. Más bien, Josefo ha equiparado el Espíritu de Dios con la nube de gloria mencionada anteriormente como la presencia divina en el primer templo. El autor de Isaías 63 ya identifica la nube de gloria con el Espíritu de Dios al recordar el éxodo, pero Josefo (y Pablo, sostengo) representa esta visión explícitamente en relación con el templo.

Además, en el recuento de la dedicación del templo de Salomón, Josefo se aparta de los relatos bíblicos al excluir referencias a enemigos y guerra en el pasaje. En lugar de que Salomón concluya su oración diciendo: “para que todos los pueblos de la tierra conozcan que el SEÑOR es Dios; no hay otro” (1 Re 8:60), Josefo hace que Salomón concluya con la esperanza de que todos reconozcan que “los hebreos… no son inhumanos por naturaleza ni hostiles hacia quienes no son de nuestro país, sino que desean que todos por igual reciban ayuda de Ti y disfruten de tus bendiciones” (Ant. 8.117 [Marcus, LCL]). Según John Levison, tal alteración refleja el intento de Josefo de “disipar la calumnia de la misantropía judía”. Este sentimiento es especialmente evidente en Contra Apión, donde Josefo explica que el propósito de la ley judía es “promover la piedad, las relaciones amistosas entre unos y otros, y la humanidad hacia el mundo en general, además de la justicia, el valor y el desprecio por la muerte” (2.146 [Thackeray, LCL]). Levison deduce que la inclinación de Josefo a promover la naturaleza filantrópica de los judíos sugiere la dificultad que enfrentó cuando se vio obligado a interpretar, en un entorno definido en parte por sentimientos antijudíos, la versión bíblica de la dedicación del templo de Salomón, en la que la elección de Israel, la centralidad del templo y la convicción de que “el SEÑOR es Dios; no hay otro” aparecen tan prominentes.61

Levison explica que la terminología de Josefo en su modificación de la oración de Salomón es de naturaleza estoica, ya que la concepción estoica de πνεῦμα expresa esta idea de unidad cósmica: “Una petición por una porción del espíritu se cumplió cuando el fuego saltó del aire [2 Crónicas 7], cuando los dos componentes constitutivos del πνεῦμα, entendidos desde una perspectiva estoica, aparecieron.” Levison llega a afirmar que la aplicación del estoicismo a la oración dedicatoria de Salomón en realidad socava la noción de que Dios habitaría permanentemente solo en el templo de Jerusalén, contrarrestando la idea del exclusivismo judío. En cambio, como en el pensamiento estoico, se dice que Dios se mueve a través de toda la creación. Aunque Levison podría tener razón en que Josefo revisa la oración de Salomón para hacer el relato más adecuado para audiencias de inclinación estoica, esta motivación, como contraargumenta Greene, “no excluye que Josefo también siga representaciones judías ya existentes. Incluso si Levison tiene razón respecto a la motivación de Josefo, el pasaje aún da testimonio de la comodidad de al menos un judío helenístico al equiparar la nube de gloria con el Espíritu de Yahvé.” ”.

También vale la pena como una lectura adicional y complementaria: Epistle to the Ephesians A Commentary de Rudolf Schnackenburg, 2001, pag. 149; Paul: The Pagans’ Apostle de Paula Fredriksen, pg. 154.

Bloomberg sobre Mateo 28:19ª y la comisión de Jesús

 

Bloomberg sobre Mateo 28:19ª y la comisión de Jesús

En esta ocasión solo deseo compartir una porción del nuevo comentario de Blomberg (Matthew: The Christian Standard Commentary, 2025) sobre Mateo 28:19ª, las cursivas son agregados míos para resaltar ciertas ideas del texto:

“28:19a El mandamiento principal de la comisión de Cristo es “hacer discípulos”. A menudo se ha hecho demasiado, o muy poco, de esta observación. Se hace demasiado cuando el “ir” de los discípulos se subordina en exceso, como si el encargo de Jesús fuera simplemente hacer prosélitos donde uno ya está. Mateo usa con frecuencia “ir” como un participio introductorio de circunstancias acompañantes que se traduce correctamente como coordinado con el verbo principal—aquí, “Vayan… y hagan” (cf. 2:8; 9:13; 11:4; 17:27; 28:7). Debido a que el verbo principal es imperativo, el participio que lo modifica también toma un sentido imperativo.

Se hace muy poco de esta idea cuando se centra toda la atención en el mandato de “ir”, como sucede en innumerables llamados a candidatos misioneros, elevando las misiones extranjeras a un estatus más alto que otras formas de servicio espiritual. “Hacer discípulos de todas las naciones” requiere que muchas personas salgan de su tierra, pero el enfoque principal de Jesús sigue siendo la responsabilidad de todos los creyentes de reproducirse espiritualmente dondequiera que estén.

El verbo “hacer discípulos” también ordena un tipo de evangelismo que no termina cuando alguien hace una profesión de fe. Los participios verdaderamente subordinados en el v. 19 explican lo que implica hacer discípulos: “bautizarlos” y “enseñarles” obediencia a todos los mandamientos de Jesús. El primero es una iniciación decisiva, realizada una sola vez, que introduce a la persona en una comunidad cristiana. El segundo es una tarea de toda la vida, siempre incompleta. Es interesante que “enseñar” y no “predicar” aparezca como el método principal para formar discípulos (cf. Hch 2:38).844 La proclamación en todo el NT—especialmente en Hechos—es mucho más evangelística por naturaleza.

“Todas las naciones” traduce panta ta ethnē. Las dos principales opciones para interpretar ethnē son gentiles o pueblos (es decir, grupos étnicos). La primera traducción es común entre quienes consideran que Jesús o Mateo creían que Dios rechazó a los judíos de una vez por todas. Hemos visto repetidamente evidencia que pone seriamente en duda esa perspectiva (ver 10:23; 23:39; 24:30; 27:25). Los usos más recientes de ethnē en Mateo (24:9, 14; 25:32) parecen incluir tanto a judíos como a gentiles como destinatarios de la evangelización y del juicio. Dios no está dándoles la espalda a los judíos aquí. Lo que ha cambiado es que ya no pueden ser salvos simplemente confiando en Dios bajo el pacto mosaico. Todos los que deseen tener comunión con Dios ahora deben venir a Él a través de Jesús.

Sin embargo, la antigua promesa hecha a Abraham, de que su descendencia sería bendición para todas las naciones del mundo (Gn 12:1–3), ahora se está cumpliendo. Las restricciones de 10:5–6 y 15:24 quedan anuladas.”