HIPÓLITO DE ROMA Y LA IDENTIDAD DEL ANGEL EN DANIEL 3

 

HIPÓLITO DE ROMA Y LA IDENTIDAD DEL ANGEL EN DANIEL 3

“2.31.4. Y como dice la Escritura: «El ángel de Dios descendió al horno con los que estaban alrededor de Azarías, y sacudió la llama del fuego del horno e hizo que el centro del horno fuera como una brisa de rocío que silba, y todo el fuego no los chamuscó ni los afligió ni los turbó».

2.32.1. Por tanto, es necesario descubrir: quién era este ángel que se reveló en el horno y que preservó a los muchachos como a sus propios hijos bajo sus brazos que los envolvían, y para los que estaban en medio [del horno] convirtió el fuego en rocío acuoso, pero para los de afuera asignó su propia norma de juicio, como está escrito: «Con la medida con que midan, se les medirá».284

2.32.2. No se engañen, no era ninguna otra persona, sino el mismo que juzgó a los egipcios con agua. En pago a que ellos, en aquel tiempo, arrojaron al río a los varones recién nacidos de los hebreos, ellos de la misma manera fueron destruidos en el mar, al ser sumergidos justamente en el agua, para que una retribución equilibrada sea dada a los que practican la maldad.

2.32.3. Este era el que recibió del Padre la autoridad del juicio; el que también hizo llover fuego y azufre sobre los sodomitas, y los destruyó a causa de su iniquidad e impiedad malvada.

2.32.4. Y Ezequiel concuerda en que este es el que recibió y tomó posesión del fuego en su mano, y espera la voz del Padre, cuando le mande arrojarlo sobre la tierra.288

2.32.5. Cuando el fuego vio a este, tuvo miedo y, al ver su luz eclipsada, tembló.

2.32.6. Acerca de este, Isaías dice: «Y su nombre será llamado Ángel del Gran Consejo».

2.32.7. Pues la Escritura también confiesa que este es un ángel de Dios. Porque fue él mismo quien nos comunicó los misterios del Padre.

2.32.8. Este descendió al horno con los que estaban junto a Azarías.

2.32.9. El fuego, al ver a este ángel, reconoció a su señor y, lleno de miedo, huyó fuera del horno, y por causa de esto salió cuarenta y nueve codos. Pues, habiendo sido expulsado desde dentro, brotó hacia afuera, y el centro del horno se volvió como un rocío delicado, que silbaba como un viento, el cual no poseía en absoluto la fragancia del fuego dentro [del horno].

2.32.10. Porque el ángel, que estaba de pie en el horno, expulsó la llama desde dentro hacia afuera y, después de expulsarla, la dispersó en círculo alrededor del horno [en un radio de] cuarenta y nueve codos.

2.33.1. Entonces Nabucodonosor, al ver lo que había sucedido, quedó asombrado y se levantó de prisa, y oyó sus himnos y dijo a sus nobles: «¿No arrojamos tres hombres atados en medio del fuego?». Y ellos dijeron: «Verdaderamente, oh rey». Él respondió y dijo: «He aquí que yo veo a cuatro hombres que hablan y caminan en medio del fuego, y no hay destrucción en ellos, y la apariencia del cuarto es como la de un hijo de Dios».

2.33.2. Dime, Nabucodonosor, ¿Cuándo viste al Hijo de Dios, para que confesaras que este era un hijo de Dios? ¿Quién te punzó el corazón para que pronunciaras claramente tal palabra? ¿Con qué clase de ojos pudiste ver su luz?

2.33.3. ¿Y por qué esto te fue mostrado solo a ti y a ninguno de los otros sátrapas? Es porque está dicho: «El corazón del rey está en la mano de Dios».

2.33.4. La mano de Dios misma, aquello mismo que era la Palabra (Verbo), punzó el corazón del rey, para que, cuando reconociera a este en el horno, lo glorificara.

2.33.5. Y esto no debe ser entendido por nosotros de manera vana. Porque cuando los hijos de Israel, al ver al Hijo de Dios en el mundo, estaban destinados a no creer, la Escritura demostró que las naciones estaban destinadas a reconocerlo en la carne, cuando mucho tiempo antes Nabucodonosor, viéndolo no según la carne, lo observó en el horno y lo confesó como un hijo de Dios.

2.34.1. «Entonces Nabucodonosor se acercó a la puerta del horno en llamas y dijo: “Sadrac, Mesac y Abednego, siervos del Dios Altísimo, salgan y vengan acá”.»

2.34.2. Pues, como él mismo no podía entrar en el horno, los llamó para que salieran.

2.34.3. Y llamó por nombre a los tres, pero no pudo declarar el nombre del cuarto. Porque Jesús aún no había nacido de la virgen.

2.34.4. Y los sátrapas, capitanes, gobernadores y príncipes del rey se reunieron y vieron a los hombres, que el fuego no había tenido dominio sobre sus cuerpos, y el cabello de sus cabezas no se había quemado, y sus mantos no se habían deteriorado, y el olor del fuego no estaba en ellos.

2.35.1. Pero alguien probablemente dirá: «Y entonces, ¿por qué Dios rescató a los mártires en tiempos antiguos, pero ahora no los rescata así?

2.35.2. Porque dos veces encontramos que el bienaventurado Daniel, habiendo sido arrojado al foso de los leones, no fue destruido por las bestias, y que los tres muchachos en el horno no fueron dañados por el fuego».”

Hippolytus of Rome : Commentary on Daniel and 'Chronicon', Schmidt, Thomas C. Gorgias Press, LLC, Gorgias Studies in Early Christianity and Patristics, 1. Auflage, digitale Originalausgabe, Piscataway, 2017

BRIAN E. DALEY SOBRE LA SITUACIÓN DE LA CRISTOLOGÍA EN LA ACTUALIDAD

BRIAN E. DALEY SOBRE LA SITUACIÓN DE LA CRISTOLOGÍA EN LA ACTUALIDAD

“De hecho, durante el último siglo, la cristología ha pasado de ser un tema teológico que parecía seguro y poco controvertido a convertirse en un área de intensa controversia e incertidumbre. Todavía en 1954, el teólogo católico Karl Rahner observaba que, al menos para los teólogos de su propia tradición, se entendía que la cristología era una de aquellas áreas en las que todos los problemas posibles habían sido resueltos mediante la densa y paradójica fórmula dogmática del Concilio de Calcedonia (451), que afirmaba que «uno y el mismo Señor Jesucristo, el Hijo unigénito, debe ser reconocido en dos naturalezas, sin confusión ni cambio, sin división ni separación» (Neuner y Dupuis 1981: 154, n.º 615). A juicio de Rahner, la complacencia cristológica de los pensadores católicos modernos revelaba una sorprendente falta de conciencia respecto de las implicaciones de largo alcance que incluso el propio lenguaje de Calcedonia tenía, así como un fracaso en continuar «adquiriendo de nuevo», a un nivel más profundo de conciencia contemplativa, una comprensión intelectual de la visión de Jesús que la comunidad de fe ya posee (Rahner 1954, trad. 1961: 152–53).

Fue precisamente el descubrimiento de la necesidad de recuperar el contenido y el significado de la cristología clásica, al parecer, lo que condujo, a mediados del siglo XX, a cuestionar algunos aspectos de aquello que la mayoría de los creyentes consideraba que había quedado establecido permanentemente por la fórmula calcedoniana. La irrupción de la conciencia histórica moderna —es decir, la conciencia de la influencia relativizadora que el contexto ejerce sobre las ideas, junto con la percepción de que todas las teorías y dogmas están vinculados al lenguaje y a los supuestos propios de un tiempo y lugar determinados— en la comprensión de la doctrina cristiana y de las Escrituras condujo, durante los siglos XIX y XX, a una creciente toma de conciencia, primero entre los protestantes «liberales», pero finalmente también en ramas más tradicionales de la teología reformada, anglicana y católica, de que, si Jesús es, como proclama Calcedonia, «completo en divinidad y completo en humanidad, plenamente Dios y plenamente ser humano», entonces algunos aspectos del retrato de Jesús que tradicionalmente había trazado el dogma cristiano necesitaban ser seriamente cuestionados…

En contraste con esta tendencia, la investigación bíblica moderna, con su énfasis en el contexto histórico y en el desarrollo, había impulsado a los teólogos a emprender un nuevo acercamiento a la historicidad de la humanidad de Jesús, aspecto que, al menos en teoría, había sido enfatizado por el dogma calcedoniano. Aunque la teología católica romana, en su forma oficialmente patrocinada, inicialmente se resistió a introducir un pensamiento condicionado históricamente en la interpretación bíblica y en la comprensión del dogma durante la controversia modernista, para mediados del siglo XX su perspectiva había comenzado a cambiar radicalmente. Una insatisfacción gradual con el carácter deductivo y peculiarmente racionalista de los manuales teológicos escolásticos utilizados en la enseñanza de los seminarios llevó a prestar una nueva atención a las fuentes patrísticas y medievales de la tradición teológica, así como a su crecimiento orgánico, aunque impredecible. En lo que llegó a conocerse como el ressourcement (retorno a las fuentes) de la teología católica, se otorgó un énfasis primordial al contexto y a la percepción de un desarrollo coherente (Daley 2005a).”

CHRISTOLOGY IN EARLY CHRISTIANITY Collected Essays, Brian E. Daley, SJ, 2025, ed. Wm. B. Eerdmans Publishing Co.

"Christology, in fact, has moved in the last century from being a theological topic which seemed safe and uncontroversial to an area of bitter controversy and uncertainty. As late as 1954, the Catholic theologian Karl Rahner observed that for theologians of his tradition, at least, Christology was understood to be one of those areas in which all possible problems had been solved by the dense and paradoxical dogmatic formula of the Council of Chalcedon (451), which asserted that “one and the same Lord Jesus Christ, the only begotten Son, must be acknowledged in two natures, without confusion or change, without division or separation” (Neuner and Dupuis 1981: 154, no. 615). In Rahner’s view, the Christological complacency of modern Catholic thinkers suggested a surprising unawareness of the far‐reaching implications of even the language of Chalcedon itself, and a failure to keep “acquiring anew,” at a deeper level of contemplative awareness, an intellectual grasp of the vision of Jesus that the community of faith already possesses (Rahner 1954, trans. 1961: 152–53).

It was precisely the discovery of the need to repossess the content and meaning of classical Christology, it seems, that led, in the middle of the twentieth century, to a questioning of some aspects of what most believers thought had been settled permanently by the Chalcedonian formula. The intrusion of modern historical consciousness—an awareness of the relativizing influence of context on ideas, a sense that all theories and dogmas are bound to the language and assumptions of a particular time and place—on the understanding of Christian doctrine and Scripture, has led, in the nineteenth and twentieth centuries, to the growing realization, first among “liberal” Protestants but eventually in more traditional branches of Reformed, Anglican, and Catholic theology, that if Jesus is, as Chalcedon proclaims, “complete in divinity and complete in humanity, fully God and fully a human being,” then some aspects of the portrait of Jesus traditionally drawn by Christian dogma needed to be seriously questioned…

In contrast to this tendency, modern scriptural scholarship, with its emphasis on historical setting and development, had prompted a new engagement on the part of theologians with the historicity of the humanity of Jesus emphasized, in theory at least, by the Chalcedonian dogma. Although Roman Catholic theology, in its officially sponsored form, initially resisted the introduction of historically conditioned thinking to biblical interpretation and the understanding of dogma during the Modernist controversy, by the middle of the twentieth century its perspective had begun to change radically. A gradual dissatisfaction with the deductive, curiously rationalistic character of the scholastic theological manuals used in seminary instruction drew new attention to the patristic and medieval sources of the theological tradition, and to its organic but unpredictable growth. In what came to be known as the ressourcement of Catholic theology, context and a sense of coherent development were given primary emphasis (Daley 2005a)."